Алексей Лосев - Очерки античного символизма и мифологии

Во–вторых, если главное значение эйдоса не в области фактов, то по этому самому «эйдос» и «идея» могут относиться к каким угодно фактам . Само это понятие вне–фак–тично, оно не заинтересовано никаким отдельным фактом, никакой их группой; и поэтому в свете «эйдоса» могут предстать любые факты из любой области, чувственной, психической, сверх–чувственной, божественной, человеческой и т. д.

В–третьих, если бы мы захотели уже совершенно ясно и точно формулировать значение «эйдоса» и «идеи», то, исходя из нашей метафоры лица, мы должны были бы говорить не столько о смысле эйдоса и идеи, сколько об эйдосе как символе. Эйдос не есть факт и явление наряду с другими фактами и явлениями. Но равным образом это и не есть отвлеченный смысл факта и явления ; по крайней мере, это не всегда должно быть обязательным. Правда, там (как, напр., в «Пармениде»), где интересует не индивидуальная качественность и неповторимость каждого эйдоса, а самый принцип эйдетичности, или, если хотите, форма эйдетичности (хотя нужно всегда помнить, что в эйдосе нет ни малейшего намека на какую–нибудь голую форму, тем более, на формальную логику), там мы довольствуемся эйдосом как полнотой смысла и отвлекаемся от эйдоса как цельного бытия. Чаще же всего эйдос для нас и не явление, и не смысл , но соединение того и другого в одно сплошное и органическое бытие, или Миф. Эйдетическое бытие — это та символическая и мифологическая действительность, которая состоит из символов или из групп этих символов–мифов. Миф, таким образом, есть как бы знак последней полноты смысла и осмысленного бытия, последняя гносеологическая форма узрения живого Бытия — в его Лике. Так, в « Федре как мы уже указывали в анализе текстов, Платон, рассмотревши λογος и ουσία [427]души (найдя их в принципе самодвижения и бессмертия), не довольствуется этим, но говорит: теперь давайте говорить об идее души (246а: περί δε της ιδέας αύτης ώδε λεκτέον), и тут же начинает излагать свой знаменитый миф о колеснице, двух конях, возничем и о судьбе колесницы. Это значит, что эйдос и идея у Платона есть узрение мифологического бытия , а не какие–то тусклые и скучные «гипостазированные понятия», о которых нас постоянно учит такая же тусклая университетская наука, не могущая до сих пор сбросить иго Аристотеля и Целлера.

Заметим, однако, что, называя эйдос и идею Мифом, я нисколько не могу приравнять их определенным чувственным данностям, которые ведь тоже суть, во–первых, явления, а во–вторых, известным образом осмысленные явления. Я утверждаю только то, что в эйдосе и идее мы находим соединение отвлеченного λόγος и реально–текучей υλη [428]. Эйдос и идея есть лик так–то и так–то гилетически оформленного логоса. Однако детали и более ясное изложение этого вопроса повели бы уже не к выяснению термина и понятия эйдоса и идеи, а ко всей совокупности онтологического учения Платона. Это, однако, выходит за пределы сейчас разбираемой темы, но его необходимо во что бы то ни стало привлечь, если мы хотим полной ясности.

В–четвертых, с точки зрения такого Бытия–Мифа–Эй–доса–Идеи получают особое освещение все вообще философские проблемы. Прежде всего, материальный мир фактов, или — шире — вся вообще действительность фактов, предстоит такому эйдетически–мифологическому взору как некая абстракция , и Платон никогда не устает говорить о не–существовании материального и чувственного. Для Платона существуют только эйдосы и их идеи . Невозможно и немыслимо одинаковое признание действительности «обоих» миров; если есть чувственный мир, то не есть эйдетический, а если есть эйдетический, то чувственный есть как–то иначе, а именно кажется. И Платон твердо принял эту последнюю альтернативу. Далее, с точки зрения мифической эйдологии раз навсегда освящается и принимается весь чувственный мир, и только он один, этот чувственный, вечно пышущий жизнью и живой чувственный мир. Однако это приятие мира мифологического не имеет ничего общего с только что отвергнутым приятием мира как конгломерата текучих вещей, слепых и изолированных, как мира неорганического хаоса, — в конечном счете также и всякого механизма и машины, представляющих лишь внешнее объединение расторгнутых монад бытия. Лишь рационалистически понятое христианство и доморощенная мораль худосочного европейца могли увидеть в Платоне скучный морализм и исповедание какого–то вечно–серого и вне–чувственного «мира идей», — так что даже непонятны все эти платоновские эротические исступления по отношению к такой пустой и скучной вещи, как «гипостазированное понятие». На самом же деле, платонизм, как ослепительное явление греческого язычества вообще, есть неумолчное славословие плоти, божественной материи, вселенского тела любви и страсти. Это — вечная влюбленность в мир и приятие всех его радостей и страданий. Только бы жить и действовать. Но это не та ординарная, тяжелая, вне–божественная плоть и материя, которую знает новоевропейская культура. Это еще и нечто божественное. Это — Миф. И если Платон говорит о «другом» мире, то это или то ослепительное общение с Бытием в его целости и живом единстве (в отличие от отдельных, изолированных и мертвых μέρη [429], из которых оно фактически состоит), или Преисподняя и Элизиум, которые суть та же чувственная действительность, но вдали от ее горестей и страданий. Так из эйдоса вырастает мифология. — Наконец, при свете мифологической эйдологии получает свое особое значение и теоретически–философское употребление момента эйдетичности как результата некоей генерализирующей, как мы теперь бы сказали, абстракции. Именно, в связи с основным свойством эйдоса он и в мышлении всегда органически есть некое единство и требует этого единства с другими эйдосами. Отсюда вырастает диалектика , ставящая целью показать, что иначе и мыслить нельзя мир, как только в виде органического единства и живой всеохватывающей жизни. Диалектика «Софиста» и «Парменида» показывает, как органически один эйдос рождает другой и как это живое единство требуется самою мыслью, как нельзя и мыслить иначе. Этой диалектикой Платон, собственно, и поднялся, как философ, над обычным греческим мироощущением, которое ведь так же мифологично с начала и до конца и так же остро чувствует познавательный момент в мифе, как и сам Платон. Философу этого было мало. Он показал , что и мыслить иначе нельзя. В этом не только его диалектика, но единственная философская заслуга.

Итак, учение об эйдосе и идее: 1) отвергает дифференцированный и механический мир пространства и времени как не–существующий; 2) принимает живой, чувственный, духовно–телесный мир вселенской божественной плоти как единственно возможный мир конкретного мироощущения; 3) утверждает в сознании наличие живого и необходимого родства эйдосов между собою и в фиксировании этих живых είδη και γένη [430]строит единственно самобытную форму философствования (самобытную, т. е. не сводимую ни на мифологию, ни на религию, ни на науку) — диалектику и ее начало — трансцедентально–феноменологическое узрение эйдоса. Επιστήμη, — это и есть то узрение (в связи со значением έπί), а не «наука», как переводит большинство исследователей, — как будто бы до Декарта и Канта можно было говорить о науке в смысле технического понятия (а έπιστήμη у Платона именно и есть технический термин эйдологии).