Алексей Лосев - Очерки античного символизма и мифологии

b) Во–вторых, очень интересно весьма интенсивное отношение к вопросам знания и мудрости. Хотя мы и не находим здесь никаких специальных учений о знании (иначе данную степень мы не называли бы наивно–реалистической), но нельзя пройти без упоминания мимо энергичного убеждения Сократа—Платона в «Апологии» о том, что его мудрость заключается в знании своего незнания. Пифия в Дельфах сказала Сократу, что нет никого мудрее его. «Услыхав это, стал я размышлять сам с собою таким образом: что бы такое бог хотел сказать и что это он подразумевает? Потому что сам я, конечно, ни мало не сознаю себя мудрым; что же это он хочет сказать, говоря, что я мудрее всех? Ведь не может же он лгать: не полагается ему это. Долго я недоумевал, что такое он хочет сказать; потом, собравшись с силами, прибегнул к такому решению вопроса: пошел я к одному из тех людей, которые слывут мудрыми, думая, что тут–то я скорее всего опровергну прорицание, объявив оракулу, что вот этот, мол, мудрее меня, а ты меня назвал самым мудрым. Ну, и когда я присмотрелся к этому человеку, — называть его по имени нет никакой надобности, — скажу только, что человек, глядя на которого я увидал то, что я увидал, был одним из государственных людей, о мужи–афиняне, — так вот, когда я к нему присмотрелся (да побеседовал с ним), то мне показалось, что этот муж только кажется мудрым и многим другим, и особенно самому себе, а чтобы в самом деле он был мудрым, этого нет; и я старался доказать ему, что он только считает себя мудрым, а на самом деле не мудр. От этого и сам он, и многие из присутствовавших возненавидели меня. Уходя оттуда, я рассуждал сам с собою, что этого–то человека я мудрее, потому что мы с ним, пожалуй, оба ничего хорошего не знаем, но он, не зная, думает, что что–то знает, а я, коли уж не знаю, то и не думаю, что знаю. На такую–то малость, думается мне, я буду мудрее, чем он, — что раз я чего не знаю, о том и не думаю, что знаю. Оттуда я пошел к другому, из тех, которые кажутся мудрее, чем тот, и увидал то же самое; и с тех пор возненавидели меня и тот первый, и многие другие» (2lb—е). Хотя тут опять–таки нет специфически философского учения о знании, тем не менее весь этот пафос чрезвычайной разборчивости в мнениях и факт строжайшей самокритики намекает на другую теорию «очищения интеллекта».

с) Наконец, в–третьих, есть место, указывающее и на эмбриональную попытку отграничить философское знание от всякого иного знания. Сократ рассказывает, как и у кого он хотел научиться мудрости. «После государственных людей ходил я к поэтам, и к трагическим, и к дифирамбическим, и ко всем прочим, чтобы на месте уличить себя в том, что я невежественнее, чем они. Брал я те из их произведений, которые, как мне казалось, всего тщательнее ими обработаны, и спрашивал у них, что именно они хотели сказать, чтобы кстати и научиться от них кое–чему. Стыдно мне, о мужи, сказать вам правду, а сказать все–таки следует. Ну, да одним словом, чуть ли не все присутствовавшие лучше могли бы объяснить то, что сделано этими поэтами, чем они сами. Таким образом и относительно поэтов вот что я узнал в короткое время: не мудростью могут они творить то, что они творят, а какою–то прирожденною способностью и в исступлении, подобно гадателям и прорицателям; ведь и эти тоже много говорят хорошего, но совсем не знают того, о чем говорят. Нечто подобное, как мне показалось, испытывают и поэты; и в то же время я заметил, что, вследствие своего поэтического дарования, они считали себя мудрейшими из людей и в остальных отношениях, чего на деле не было. Ушел я и оттуда, думая, что превосхожу их тем же самым, чем и государственных людей. Под конец уже пошел я к ремесленникам. Про себя я знал, что я попросту ничего не знаю, ну а уж про этих мне известно, что я найду их знающими много хорошего. И в этом я не ошибся; в самом деле они знали то, чего я не знал, и этим были мудрее меня. Но, о мужи–афиняне, мне показалось, что они грешили тем же, чем и поэты: оттого, что они хорошо владели искусством, каждый считал себя самым мудрым также и относительно прочего, самого важного, и эта ошибка заслоняла собою ту мудрость, какая у них была; так что, возвращаясь к изречению, я спрашивал сам себя, что бы я для себя предпочел, оставаться ли мне так, как есть, не будучи ни мудрым их мудростью, ни невежественным их невежеством, или, как они, быть и тем и другим. И я отвечал самому себе и оракулу, что для меня выгоднее оставаться как есть» (22а—е).

Это замечательное место с неопровержимой ясностью свидетельствует о том, что уже на анализируемой нами сейчас философской ступени Платон отличает философское знание, или мудрость (σοφία), 1) от прирожденной способности (φύσει… ποιοΐεν) и исступления (ένΦουσιάζον–τες), так что философы отнюдь не гадатели и прорицатели (οί ϋεομάντεις και οί χρησμωδοί), которые «тоже говорят много хорошего, но не знают (ϊσασιν δε ουδέν) того, о чем говорят», и 2) не поэты с их поэтическим дарованием (δια τό ποίησιν) (22с); отличается эта мудрость и 3) от практического уменья, от техники, так что философы — и не ремесленники, не знающие ничего, кроме своего ремесла, и сквозь призму своего искусства рассматривающие все на свете. Это, конечно, еще не теория знания и даже почти еще и не отграничение. Но тут, несомненно, какое–то слепое ощущение несводимого ни на что своеобразия знания, наивно–реалистическое восприятие какой–то далеко не наивной и далеко не просто «реалистической» природы знания.

d) И этого уже достаточно для того, чтобы породить в занятой философской ступени какое–то противоречие, требующее и ждущее какого–то нового синтеза. В самом деле, еще в «Теаге» философия есть демонический голос и безотчетное вдохновение, посылаемое, неизвестно как и когда, в силу особого божественного соизволения. В «Апологии» философия уже не вдохновение, не просто вдохновение, не только интуитивное исступление, но что–то еще и иное. Что же это такое? Такой вопрос рождается сам собой из существа описанной наивно–реалистической позиции. Пусть все воспринимается наивно. Это еще не значит, что все должно быть спутано и лишено собственного лика. Наивно воспринимается социально–политическая жизнь и — по мере сил — описывается в своих собственных качествах. Наивно воспринимается мораль, и в таковом виде и изображается. Но вот, наивно воспринимается и само знание и начинается его описание и изображение. Однако тут–то и обнаруживается что–то необычайно–странное и небывалое. Знание — какая–то особенная и таинственная вещь, решительно ни с чем не сравнимая и почти недоступная для существенного изображения. Это и заставляет философа даже на ступени наивного реализма говорить о своеобразии знания и ставить с особенной энергией вопрос об его существе. Но это же самое ведет и к перемене всей наивно–реалистической позиции на новую, и к переходу на новую философскую ступень, которую я называю феноменологической.