Коллектив авторов - Этическая мысль: современные исследования

Осознание вызова

Для тех, кто пишет об особенностях исламского мировоззрения, стало общим местом упоминание следующей фундаментальной его черты. В исламе отсутствует представление о первородном грехе и связанный с этим тезис о греховной природе человека. Согласно исламскому вероучению, человеческая природа не является изначально «испорченной», человек не рождается со злом в душе и не несет в себе начало зла.

Конечно, нам недостаточно ограничиться констатацией этого отсутствия этого «пустого места». Одно «отсутствие» может влечь другие; эту систему отсутствий нам следует попытаться проследить.

Отсутствие представления о греховной природе человека предполагает, что не может быть поставлена проблема искупления. Между тем она – одна из главных, а может быть, и центральная для христианства. Что касается исламской культуры, то она не знает проблемы страдания за чужие грехи. В рассматриваемой нами культуре нет и соответствующей концепции жертвы. Жертва, принесенная Христом за все падшее человечество и искупившая изначальный грех страданием, этот «мотив культуры», в котором каждое слово тысячекратно разработано и вошло в ткань нашей повседневной жизни, составляет существеннейшее основание для понимания человека как сверхприродного существа, как преодолевающего собственную изначальную природу; а поскольку возможность такого преодоления может быть только вне природной, этим закладывается фундамент понимания человека как если не всецело, то, по крайней мере, частично нравственного существа, где нравственное трактуется в противопоставленности природному. Но здесь, в исламе, основание нравственности не может быть таким. Вместо столь привычной опоры мы обнаруживаем зияние; и зияние это как будто грозит поглотить всякую нашу попытку поставить вопрос о человеке как «нравственном существе».

Среди импликаций сказанного мы найдем, если выражаться философским языком, отсутствие в исламской мысли представления о несовпадении онтологического и этического, бытийствования и долженствования. Ведь быть нравственным существом означает, среди прочего, исповедовать такую систему ценностей, которая поднимает нас за горизонт повседневности и наличности, более того, за горизонт возможности; это значит, среди прочего, стремиться к невозможному так, как если бы оно было возможным. Это, безусловно, парадокс; но наша культура не избегает парадоксов, она насыщена ими. Надежда – та самая, что умирает последней, – питается этой как-бы-возможностью невозможного, надежда позволяет нам сохранить нравственность как устремленность за горизонт. В противовес этому исламская культура не любит парадоксов и, уверенная в фундаментальной рациональности мира, видит в них нарушение правильности всеобщего устроения. На то место, на котором мы только что видели надежду, она ставит терпение ( çабр ): терпение позволяет человеку остаться в горизонте наличного и заданного. Быть может, потому представление о природе человека как «разумного живого» существа столь уютно ощущает себя в лоне исламской мысли, что не чувствует этого зова за предел природно-возможного, в чем в конечном счете и лежит – для «нашей культуры» – абсолютное основание нравственности?

Эта цепочка зияний, протянувшаяся от положения об отсутствии в исламе представления о первородном грехе, приводит нас и к отдельно взятому человеку. Душа человека не оказывается в исламе ареной мировой битвы добра и зла; это не та область, где в каждом конкретном и отдельном случае решается не только личная участь человека, но и метафизические судьбы мира. В этом смысле в исламе невозможны Толстой и Достоевский. Здесь нравственность человека не проявляется в преодолении собственного (изначально ему данного) злого начала, в его повседневном усмирении и перебарывании. Здесь человек не живет в ежемгновенной готовности дать отпор искушению, которое, приходя из-за пределов мира, в котором он живет, вместе с тем находит первейшее основание внутри него самого, в его «плотской» природе. Человеку не приходится доказывать ежеминутно свою нравственность отстранением от этой своей природы, противопоставлением себя – ей. Наконец, в человеке нет того, за что может ухватиться метафизический Искуситель: в нем нет падшей плоти, столь настоятельно требующей просветления, причем просветления его собственными усилиями. Если в том, что касается человека «как такового», мы обнаружили отсутствие понятий искупления и жертвы, то для единичного, «вот-этого» человека мы находим отсутствие понятия искушения. Хотя мусульманин, безусловно, знает, что Сатана способен «науськивать» и «нашептывать», ему неизвестно, чтобы в нем самом присутствовал тот плацдарм, который позволит злой потусторонней силе закрепиться на нем и, наступая из этого бастиона, его «попутать».

Чтобы избежать обвинения в необъективности или, хуже того, в желании подогнать факты под выстраиваемую концепцию, мы должны упомянуть о понятии, которое как будто напоминает положение о павшей природе человека, а некоторыми авторами и трактуется в этом ключе. Это концепт «души, побуждающей ко злу» ( нафс ’аммара би-с-су ’). О ней упоминает Коран устами Иосифа: «Я не оправдываю свою душу, – ведь душа побуждает ко злу». [130] Весьма показательно, что традиционные комментаторы заняты почти исключительно вопросом об определении авторства этих слов и практически не уделяют внимания интересующему нас понятию, которое для них достаточно ясно раскрывается как «своеволие», «страсти», наличествующие в душе и, при отсутствии руководства свыше, отвлекающие человека от веры: акцент в понятии «зло» стоит на «неверии», а не на каком-то метафизическом «злом начале», к которому приобщен человек. Аят продолжается словами: «…если только не помилует Господь мой»: [131] избавление от этого «зла души» полагается не в собственном усилии человека, преодолевающем зло, а в руководстве Бога, так что, вообще говоря, принятие ислама является достаточной гарантией от такого зла. [132] Характерно также, что в Коране это – единственное упоминание концепта «побуждающей ко злу души»; в хадисах, во всяком случае в шести наиболее авторитетных сборниках суннитской традиции, [133] это понятие вовсе отсутствует. Последнее обстоятельство весьма показательно, поскольку относительно важных мест Корана, равно как его неясных мест, можно найти разъяснения в одном или, чаще, нескольких хадисах, ибо очевидно, что современники Мухаммеда беседовали с ним по поводу таких мест, либо сам Мухаммед считал нужным приводить их как подкрепление своим назиданиям, так что отсутствие в данном случае каких-либо упоминаний «склонной ко злу» души является весьма существенным знаком. Что касается философии, то мы практически не встречаем в ней обращения к этому понятию, и только в суфизме оно заявляет о себе во весь голос. Но, что также характерно, скорее в персидском, нежели арабском его варианте, да и то больше у мастеров поэзии, нежели собственно философов-суфиев. Собственно, только здесь может идти речь о двух душах человека, хорошей и плохой (злой) – но это исключение только подтверждает высказанные выше тезисы.