Алексей Лосев - Форма. Стиль. Выражение

Вторая «классификация», на которую я обратил бы внимание, принадлежит Фр. Брентано. Ее следует упомянуть потому, что она хочет быть чисто интенционалистической и зависеть исключительно от фиксируемой в душевных актах предметности (Brentano. Psychol, v. empirisch. Standp. Lpz., 1874. I 257–260). Однако самое разделение на представление, суждение и любовь (ненависть) не содержит в себе диалектической четкости, потому что, как ни различны представление и суждение (учение Брентано об этом, 266–298, в большинстве пунктов совершенно неопровержимо), все же они относятся к одной сфере (именно конст руируют предмет), а «воля» и «чувство», как они ни похожи одно на другое (их объединяет наличие инобытийно–алогической стихии), все же само направление их конструкции — противоположное (в чувстве инобытийно–алогический поток направляется вовнутрь и не растекается вовне). Разумеется, интенционализм сам по себе отнюдь не исключает других разделений, и жаль, что Брентано их не использовал.

История философии знает, по крайней мере, три весьма обстоятельных концепции мифа.

Первая принадлежит Проклу, который, завершая тысячелетнее развитие греческой философии и религии, дает диалектику всей греческой мифологии. Материалы по этому вопросу — в «Античн. косм.», 265–275 и в особ. 274–275; необходимо также для усвоения учения Прокла о мифе — стр. 333–337, 352, 522–528.

Другая концепция принадлежит Шеллингу, отвергающему поэтическое (Einl. in d. Philos. d. Myth. S. W. II 1, 1–я лекция), аллегорическое, или евгемеристическое, моралистическое, физическое, космогоническое, философское и филологическое толкование мифа (2–я лекция), также историческое в разных смыслах (3–я лекция) и ложное религиозное (4–я лекция). Миф должен быть истолкован сам из себя (6–я лекция), так как он содержит в себе свою собственную мифическую необходимость, вследствие чего мифология оказывается необходимым теогоническим процессом (8–я лекция). Конструктивно–логически Шеллинг весьма близок к нашей диалектике мифа, так как он привлекает сюда четыре «причины» Аристотеля, давая им диалектическое истолкование. «Материальная причина» есть «возможность» бытия, или «бытие–в–себе»; «действующая причина» есть «необходимость», или «бытие–вне–себя», «целевая причина» есть «долженствование», или «бытие–при–себе» (лекц. 16–17). Поскольку и сам Шеллинг связывает это явление с диалектикой «предела» и «беспредельною» в Plat. Phileb., можно сказать, что эти три «причины» в Шеллинговом истолковании совпадают в своем единстве с нашей категорией «эйдоса». Первый момент есть отвлеченная заданность, аналогичная понятию δν <���сущее (греч.).> у Прокла, см. «Античн. косм.», 384, об общем как принципе; второй — внутри–эйдетическое «выступление», Procl. inst. theol., § 29–39 — перевод в «Античн. косм.», 81–85; и третий есть, очевидно, νους<���ум (греч.).>в смысле третьего члена умной триады у Прокла, «Античн. косм.», 522–528. Но тут еще нет «символа». Эйдос должен оформиться заново, в новой алогической модификации. Это и достигается у Шеллинга в учении о «четвертой потенции», которую он именует вслед за Аристотелем «эйдосом», или «чтойностью» (конец 17–й и 18–я лекция). Таким образом, то, что я называю эйдосом, есть три первые потенции Шеллинга, а то, что я называю символом, есть четвертая потенция Шеллинга, или эйдос в его понимании. Наконец, рассуждения о душе в 18–й лекции есть аналог нашей интеллигенции. В итоге, значит, наше учение о мифе есть, в сущности, учение и Шеллинга; и интересно, что мы пришли к нему независимо от его предпосылок и терминологии, в чем нельзя не видеть косвенного доказательства правильности нашей конструкции.

Третья концепция, родственная нашей, принадлежит Касси–реру. Кассирер не понимает диалектики Шеллинга и сводит ее на натуралистическую метафизику, в которой как будто бы теогони–ческий процесс вполне равносилен антропогоническому процессу в «этнической психологии» (Е. Cassirer. Philos. d. symbolischen Formen. II Т. Das mythische Denken. Berl., 1925, 14). Однако он тоже отбрасывает всякое аллегорическое, куда он относит также физическое и евгемеристическое толкование мифа, и пытается дать, в согласии с Гуссерлем, миф в его «логически–понятийной функции», или «критическую феноменологию мифического сознания» (II, 18). Миф как форма мысли характеризуется в сравнении с миром науки полной и принципиальной неразличимостью истинного и кажущегося (47–48), представляемого и действительного (48–51), образа и вещи (51–53) и вообще идеального и сигнификативного, в результате чего имя есть не просто «Darstellungsfunktion», но в слове и в имени, «in beiden Ge–genstand selbst und seine realen Kraften enthalten» (54); имя не выражает внутреннее существо человека, но «1st geradezu dieses Innere» <���функция представления… в обоих содержится сам предмет и его действи¬тельные силы… является именно этим внутренним (нем.).> В смысле причинности миф, по Кассиреру, есть полное слияние причинно–следственного ряда с самими вещами, почему основной закон мифической причинности есть «post hoc ergo propter hoc» <���после этого, следовательно, по причине этого (лат.). > (60), и нет тут вообще различия между существенным и случайным. Отношение целого и части для мифического сознания характеризуется исключительно принципом «pars pro toto» и сплошным «Ineinander» <���часть вместо целого (лат.)… одно в другом (нем.). > того и другого (66). Кассирер формулирует и тот общий принцип, который модифицирует категории мира математического естествознания на категории мифические. Это — «Konkreszenz oder Koinzidenz der Relationsglieder»<���сращенность, или совладение, членов отношения (нем.). > (83). Рассматривая далее миф как «форму созерцания», Кассирер изображает мифическое пространство — как конечное, неоднородное, неотделимое от наполняющих его вещей и процессов (107–120), время — как «Ur–zeit»<���протовремя (нем.).> в смысле Шеллинга (Einl. in d. Philos. d. Mythol. II 1, 182), варьируемое в зависимости от содержательной наполненности (тут интересные анализы концепции времени в древних религиях, 150–174), число — как индивидуально–вещную и магическую силу (174–188). Весьма интересен, наконец, и анализ у Кассирера мифа как формы жизни в связи с учением о Я и душе (191–215), о мифическом самочувствии вообще (216–269) и о культе и жертве (270–285).

У нас общее с Кассирером учение о символической природе мифа и об его интеллигентной стихии. Отличаемся же мы во многом, и прежде всего в том, что вместо функционализма Кассирера выставляем диалектику. Это приводит к тому, что все антитезы мифа (кажущееся и истина, внутреннее и внешнее, образ вещи и сама вещь), сливаемые в нем в одно тождество, имеют одну и ту же диалектическую природу: именно все это есть тождество логического и алогического, лежащее в основе символа. Если прибавить к этому интеллигенцию, то структура мифа налицо. Таким образом, небрежение к диалектике мстит у Кассирера нечетким распределением отдельных мифических категорий. Оно приводит также к игнорированию перво–единого, без которого символ немыслим, к уродливой «диалектике мифического сознания», состоящей из констатирования трех основных этапов — мифа в собственном смысле, религии и искусства, — так что получается, что религия есть противоборство элементов (напр., внутреннего и внешнего), лежащих в мифе как нечто единое и тождественное, а искусство есть будто бы примирение этого противоборства (289–320) и т. д. В общем итоге, однако, исследование Кассирера есть после Шеллинга чуть ли не первая работа, серьезно относящаяся к мифу и видящая в нем его собственную, ни на что иное не сводимую, чисто мифическую же необходимость.