Алексей Лосев - Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II

Эта специфическая, то есть инобытийно мыслительная, природа айстесиса содержит в себе все признаки познания вообще. Айстесис не есть только смысловая текучесть, но и 3) раздельность этой текучести, ее определенная 4) структура и ее определенная 5) иерархия . Особенно важна эта структурно–иерархийная сторона айстесиса. Оказывается, существует айстесис в низших сферах животного мира, где его расчлененность минимальная; имеется его срединное положение между телесным и разумным миром. Также имеется, наконец, самоощущение и всего чувственно–материального космоса и того разума, который является принципом космического оформления и совершенства.

Наконец, имеются еще две стороны айстесиса, весьма для него характерные и весьма оригинальные. Именно, срединный айстесис может рассматриваться и как 6) символ чисто разумной действительности, являясь ее вестником и смысловым раскрытием, точно так же весьма важна еще и 7) жизненно–прагматическая функция айстесиса, когда он является у человека весьма могущественным орудием борьбы за существование, а в обобщенном смысле также и орудием существования для всего чувственно–материального космоса.

в)Такое богатое функционирование айстесиса как принципно–проблемной и творческой континуальности заставляет нас вспомнить то, что мы выше во многих местах говорили о чувственно–материальной интуиции, лежащей в основе всей античной культуры. Именно, анализ айстесиса убеждает нас в том, что предполагаемая у нас в качестве основной для античной культуры чувственно–материальная интуиция установлена у нас совершенно правильно. Только под этой телесной и вещественной интуицией не следует понимать интуицию мертвого и неподвижного тела. Эта основная для античности интуиция весьма подвижна, весьма деятельна и творчески направлена. Поэтому и можно было понимать весь античный чувственно–материальный космос как предельное обобщение первичной телесной интуиции, а всю античную и богатейшим образом разработанную диалектику разума – только как предельное обобщение все той же чувственно–материальной характеристики и первичной интуиции и обобщенной чувственно–материальной конструкции. В этом смысле часто совершенно неправильно понимается критика сенсуализма, так талантливо проведенная Платоном в его"Теэтете". Платон вовсе не отвергает чувственного ощущения, как его отвергал Демокрит, но он отвергает только бессмысленную текучесть вещей, абстрактно взятую без всякого отношения к познанию и мышлению (ср. наш анализ"Теэтета"в Сочинениях Платона. II, с. 551 – 556). Из такой ползучей и действительно беспринципной текучести, понимаемой вне всякой ее причастности к познанию, мышлению и разуму, действительно нельзя построить никакой разумной гносеологии.

Айстесис есть тоже познавание, хотя и примитивное, элементарное, но способное возвышаться до чисто ноуменальной проблематики. Но даже и сам разум, и даже максимально самостоятельный разум, тоже имеет свой айстесис, хотя на этот раз уже и чисто разумный.

г)Наконец, только сейчас, после исследования сущности античного айстесиса, мы можем решить вопрос о том, имеется ли что нибудь общее с этим термином в новоевропейском термине"эстетика"или, как часто думают, здесь совершенно нет ничего общего.

С одной стороны, здесь действительно мало общего. Ведь греческий термин, как мы видели, относится по преимуществу к чувственно–материальному познанию, а не только к художественному или эстетическому. В античности он имеет всюду значение гносеологическое или онтологическое. И если до Винкельмана (середина XVIII века) термин этот встречался очень часто, то это было только указание на примат гносеологической стороны философии или прямо на примат чувственных ощущений в процессах познавания и мышления. В этом не было ничего эстетического в смысле Винкельмана или в смысле более позднего Канта. Но на первых ступенях своего трансцендентализма, а именно в"Критике чистого разума", Кант под эстетикой только и понимает чувственную сторону познания.

С другой стороны, однако, проведенное нами исследование античного айстесиса яснейшим образом доказало, что этот айстесис, по крайней мере на достаточно развитых ступенях своего развития, обязательно содержит в себе и определенного рода символическую направленность. Айстесис, оказывается, несмотря на всю свою чувственно–материальную природу, может быть также и вестником идеальной действительности, символом идей чистого разума. В этом смысле античный термин, конечно, во многом прямо совпадает с понятием эстетического в новой философии. Ведь под эстетическим, если отбросить все детали и сосредоточиться на главном, обычно и понимается такое внутреннее, которое ощущается внешним образом, и такое внешнее, которое позволяет самым непосредственным образом ощущать внутреннюю жизнь объективного предмета. Тут, несомненно, вполне налично глубокое совпадение новоевропейского эстетического и того античного понимания айстесиса, которое выше мы назвали серединным и символическим.

Но в заключение все таки необходимо сказать, что в античном айстесисе преобладает гносеологический и онтологический момент, а момент символический как никак все же представлен в античности гораздо слабее и больше характерен для позднейших периодов античной эстетики. Во всяком случае, эта символическая природа айстесиса не привела в античности к возникновению специально эстетической дисциплины. Как ни была велика символическая роль айстесиса, она понималась в античности все же по преимуществу гносеологически и онтологически. И понималась как принадлежность решительно всего существующего, а вовсе не только как принадлежность красоты и искусства.

Поскольку термин"эстетика"отсутствует в античной философии, а лежащий в основе термина"эстетика"античный термин"айстесис"имеет, как мы сейчас установили, только косвенное отношение к эстетике, то мы сейчас подошли к тому моменту, когда нужно уже начать конкретно применять то понятие эстетики, которое мы установили выше (часть четвертая, глава I, §2, п. 1). Именно, эстетика, с нашей точки зрения, есть наука о выражении. Некоторые оттенки античного значения айстесиса, и особенно когда он указывает на символическую"роль чувственного ощущения, как раз и свидетельствуют о том, что понимание выразительной стороны действительности вовсе не было чуждо античным мыслителям. Но сейчас мы уже отвлечемся от этой важной, хотя для нас второстепенной, проблемы айстесиса. Мы будем просто говорить о выражаемом предмете, о методах выражения и о результате этой выразительной методологии, а именно о выраженном. Эту терминологию выразительности мы можем теперь применять к античности более определенно и более смело, поскольку в самой античности для этого имеется достаточно оснований. Античная эстетика, с нашей точки зрения, и есть историческое развитие проблемы выразительности вообще.