Алексей Лосев - Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II

Мы должны были бы только предостеречь читателя от одного глубочайшего недоразумения, которым страдают почти все излагатели Плотина. Именно, почти все они выдвигают на первый план ничем не обоснованную и фантастическую мистику. Конечно, при таком абсолютном апофатизме до мистики всего один шаг. И тем не менее в основе это вовсе не мистика, но самая рациональная диалектическая конструкция. Ведь и во всякой вещи имеются разные ее свойства, но на эти свойства она несводима, поскольку отдельные ее свойства могут принадлежать и другим вещам. Вода есть жидкое тело. Но, поскольку жидкое состояние может принадлежать не только воде, но и другим веществам, постольку признак жидкости не исчерпывает понятие воды целиком. А это же самое необходимо сказать и о всяком другом свойстве воды. Следовательно, и вся сумма свойств воды еще не исчерпывает воды как таковой. Вода как таковая есть такой носитель разных качеств, который несводим ни на одно из этих качеств, несводим и на всю сумму этих качеств. То же самое необходимо сказать и о действительности в целом. Она имеет бесконечное количество разных свойств и качеств; но она не есть ни какое нибудь одно из этих свойств, ни все эти свойства, взятые вместе, а есть только их носитель. Вот эту простейшую и вполне рациональную диалектику Плотин и хочет выразить в своем учении о первоедином, которое тоже ни на что другое несводимо, а есть только беспредикатный носитель всех бесконечных свойств существующей действительности. Это не мистика, но вполне рациональная и в понятийном смысле точнейшая диалектика. А если Плотин говорит о таком первоедином с восторгом и умилением, то эти восторги и умиление бывали в истории философии всегда, когда делалось какое нибудь важное открытие. Когда элеаты открыли разницу между мышлением и ощущением, то Парменид написал по этому поводу восторженную поэму с чисто мифологическим содержанием. И когда Платон открыл, что идея вещи вовсе не есть сама вещь, а только то, что эту вещь осмысливает и оформляет, его тоже обуял восторг; и этот свой восторг, как мы знаем, он выражал в поэтических и даже мифологических тонах. Поэтому с исторической точки зрения нужно считать вполне естественным тот восторг, который охватывал Плотина в тех местах его сочинений, где он трактовал о первоедином. И то, что диалектическая конструкция единого доходила у него до мистики, это действительно так. Но только не нужно забывать ни рациональности этой впервые им систематически сформулированной диалектики первоединого, ни исторической естественности возникавших при этом у Плотина восторгов.

Наконец, чтобы выразить плотиновскую терминологию единого в точных выражениях, скажем так. Поскольку речь идет здесь о едином, а термин"единое"по–гречески hen, то, следовательно, все это учение можно назвать генологизмом . Но плотиновское единое становится, движется, развивается, изливается энергийно, осмысливается и эманирует. И так как становление по–латыни generatio, то можно сказать, что этот генологизм, генеративный . Плотин достаточно часто прямо употребляет термин heterotës, то есть"инаковость". Она свойственна всем ступеням онтологической иерархии и, прежде всего, единому, так что делается понятным, почему эту инаковость Плотин связывает с материей (II 4, 5, 28 – 33).

Наконец, всякое становление, даже самый малый сдвиг, уже предполагает наличие по крайней мере двух разных своих точек и обязательно, определенного рода соотношение этих точек. Другими словами, становление невозможно без структуры становления. Поэтому в кратких и точных терминах все учение Плотина о едином мы могли бы назвать структурно–генеративным генологизмом . А так как становление единого есть его излияние вовне, выход в инобытие, исхождение в инобытие, то вместо генеративности можно говорить также и об эманационном, или эманативном, характере инобытия. И тогда с окончательной точностью можно говорить здесь также и о структурно–э манационном (эманативном) генологизме. А так как всякое становление единого и всякая его эманация свидетельствуют о постепенном его убывании и о переходе от более полных уровней к уровням менее полным, от бесконечности до нуля, то в целях полноты и точности определения можно говорить также и об эманационно–генеративном и структурно–и ерархийном генологизме. И, наконец, поскольку и само единое и все его эманационные ступени определяются у Плотина чисто диалектически, то еще полнее и еще точнее нужно говорить об эманационно–генеративном, структурно–иерархийном и диалектическом генологизме.

Если иметь в виду диалектическую конструкцию единого у Плотина, то в основном она осталась навсегда в четырехвековом античном неоплатонизме. Однако в течение такого обширного промежутка времен должны были появляться, и действительно появлялись, разного рода новые детали этой диалектики, то более, то менее существенные.

Первым таким существенным углублением диалектики Плотина явилось учение Ямвлиха о необходимости различать в первоедином его действительное"сверх", то есть его абсолютно непознаваемую сторону, или апофатизм, с одной стороны, и, с другой стороны, ту относительную познаваемость единого, которая все еще далека от полноценных качеств, но которая уже расчленима в виде бескачественных полаганий, то есть в виде чисел (VII кн. 1, 134 – 137). Это было новостью в неоплатонизме. Однако новость эта заключалась здесь скорее в терминологической фиксации, но не в существе дела, поскольку уже плотиновское первоединое охватывало злобою и свое дробление на числа.

Другим, и тоже весьма важным, углублением плотиновской диалектики единого было учение о субъективно–человеческом восхождении к первоединому, или учение о теургии , которое проводилось у всех неоплатоников, начиная с Ямвлиха, и особенно у Прокла. В сравнении с этой позднейшей концепцией теургии философия Плотина была покамест еще слишком абстрактна и рациональна, слишком диалектически–конструктивна. По существу, однако, как мы доказывали раньше (VII кн. 1, 292 – 294, 298), отсутствие развитой концепции теургии у Плотина, скорее, объясняется только неохотой Плотина входить в подробный анализ этой теургии. По существу же, весь его трактат III 8 является не чем иным, как иерархической картиной восхождения общемировой интеллигенции. И если эта интеллигенция оказывалась у Плотина неотделимой от природы и вообще от материальной стороны космоса, то, конечно, вершиной подобного восхождения было не что иное, как эта теургия, то есть обóжение, превращение в того или иного бога. Об этом можно много читать в предполагаемо ямвлиховском трактате"О египетских мистериях"(VII кн. 1, 250 – 274).