Алексей Лосев - Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II

Таким образом, термин typos играет в досократовской эстетике большую роль именно своей наглядной семантикой, хотя роль эту и нельзя преувеличивать.

в)Наконец, если typos связан с мускульно–двигательным качеством, то два другие термина, eidos и idea, связаны с зрительной областью, то есть обозначают"то, что видимо". В дальнейшем, благодаря деятельности Платона и Аристотеля, эти термины получат не только общеантичное, но и мировое значение. Однако здесь, то есть в период ранней классики, термины эти еще очень близки к чисто зрительному их пониманию.

У Эмпедокла (B 71, 3 – 4=I 338, 3 – 4; ср. B 115, 7=I 358, 1) вода, земля, эфир и солнце, смешиваясь вместе, создают эйдосы смертных вещей. У того же философа (B 98) из соединения земли с огнем, водой и эфиром образовались кровь и другие"эйдосы плоти". Мелисс (B 8=I 274, 14) говорит о постоянных вещах, имеющих постоянные эйдосы (здесь возможно толкование"эйдоса"и в более общем смысле). По Демокриту (A 82), возникающие космосы состоят из тех же самых атомов по их эйдосу, хотя и из разного их числа. Среди сочинений Демокрита указывается"Об эйдосах"(A 135, 7=II 115, 7) и в других местах – "Об идеях"(B 5 i 6).

По Ксенофану (B 15, 4), лошади и быки изображали бы"идею"богов похожей на них самих. По Анаксагору (B 4), вещи имеют разнообразные"идеи, цвета, удовольствия"(вероятно, под"удовольствиями"здесь понимаются вкусы и запахи). Очень важно отметить и то, что Демокрит свои атомы тоже называл и"идеями"и"эйдосами"(A 57 = II 98, 34; 991; B 141. 167).

Что касается средней классики, то Протагор (B 4), базируясь только на чувственном восприятии, конечно, должен был отрицать"идею богов".

Чисто внешний, вполне чувственный характер"эйдоса"и"идеи"в предыдущих текстах не подлежит никакому сомнению.

Текстов с внутренним, то есть с органическим, значением этих терминов, а также с внешне–внутренним значением в ранней классике очень мало. По Эмпедоклу (B 125, 2=I 362, 2), смерть, делая людей мертвыми, изменяет их эйдос. В пифагорейских материалах (58 C 3=I 463, 26) также читаем: здоровье есть постоянство эйдоса. По Эмпедоклу (B 22, 6 – 7=I 321, 4 – 5), враждебные начала не могут объединиться одно с другим по своему эйдосу, то есть по своей выраженной форме. У того же философа (B 23, 5=I 321, 14) художники, смешивая краски, создают эйдосы, изображения предметов, а также (B 73, 2=I 338, 12) Афродита создает эйдосы вещей. У Анаксагора (A 41=II 15, 32) вне ума все вещи неопределенны по эйдосу и величине. У Горгия (B 22) эйдос, то есть внешний вид, женщины сопоставляется с ее доброй славой. По Эмпедоклу (B 35, 17=I 328, 3), в результате космического переворота бессмертные существа становятся смертными, раздельными, получая для себя свои разнообразные"идеи". У Диогена Аполлонийского (B 5) говорится об"идее", то есть о внешнем виде живых существ в противоположность их образу жизни и мышлению. По Демокриту (A 102), душа состоит из имеющих шарообразные"идеи"телец.

Во всех приведенных у нас текстах с"эйдосом"и с"идеей"из ранней классики зрительность, несомненно, выступает на первый план, но необходимо сказать, что зрительность эта почти везде дается здесь с тем или другим углубленным качеством, которое зависит то ли от общежизненного, то ли от космологического контекста. Однако в ранней классике мы нашли и несколько таких текстов, где эта зрительная обобщенность доводится до чисто смыслового уровня, то есть до идеальной значимости. У Филолая мы читаем не только просто об"эйдосах числа"(B 5), но"священная декада"трактуется у него как"художественный (technicon) эйдос"для всего совершающегося. По Архиту, не только арифметика изучает эйдосы (B 4), но также наука о числах, сферика, музыка и геометрия родственны меж собой тем, что изучают эйдосы, первообразы сущего (B 1=I 432, 6 – 9). И если у Гиппократа имя вещи возникает в соответствии с ее эйдосом, а не эйдос в соответствии с именем, поскольку эйдос существует от природы (B 1=II 338, 12 – 339, 4), то у Демокрита эта природа уже гораздо яснее расшифровывается как"разум": имена вещей отражают у него собою и их эйдосы, потому что эти эйдосы заключаются в разуме (B 26).

Конечно, такого рода идеальность не могла быть в ранней классике слишком уж оторванной от реальной материи, хотя она, несомненно, уже отличалась здесь от самой материи. У Экфанта (frg. 1) прямо читаем, что космос есть идея ума, вследствие чего он имеет шарообразную форму. И эта шарообразность космоса как результат его разумности вообще является любимой концепцией у античных мыслителей: так как ум ни от чего не зависит, то есть зависит сам от себя, сам на себе основан и сам к себе вечно возвращается, то и космос, подражающий уму, тоже вечно возвращается сам к себе и потому шарообразен. Поэтому вполне в античном стиле звучат такие выражения, как"шарообразный эйдос"или"шарообразная идея".

Наконец, если обратить внимание на негативную сторону средней классики , то выше, при изучении семантики"идеи", мы уже указали на отрицание такой"идеи"в первично сущем. В этом же смысле Протагор говорит и об"эйдосе"(A 13):"То, что не существует в чувственном ощущении, и вообще не существует"в эйдосах сущности". В связи с волной субъективизма делается понятным и такое утверждение софиста Крития (B 48), что"прекраснейший эйдос", то есть наружность, у мужчины – женская, а у женщины – мужская.

Уже накануне зрелой классики и Платона появилось и такое понимание термина"идея", когда Навсифан (B 2=II 250, 8) говорил о получении"идеи"( понятия ) предмета в результате объяснений в процессе беседы или когда Демокрит (B 11) выделял две"идеи", то есть два рода мыслей: незаконнорожденную и законнорожденную.

В заключение этого раздела, то есть перед переходом к высокой классике Платона, мы хотели бы обратить внимание, что средняя классика в лице Сократа и Ксенофонта уже вполне подошла к тому новому пониманию структуры, когда эта последняя начинает мыслиться не просто сама по себе, но как выражение того или другого внутреннего содержания. Как мы видели выше, к этому вполне подошли уже и софисты. Но у софистов это символическое значение структуры часто носило негативный характер, в то время как у Сократа и Ксенофонта оно стало носить ярко выраженный вполне позитивный смысл. Материалы Ксенофонта в этом отношении богаты, но рассматривать в деталях эту символическую структурность в языке Ксенофонта было бы здесь весьма громоздкой задачей. Поэтому мы ограничимся приведением только некоторых примеров.

а)Если взять термин"фигура", то веселье Сократа после произнесения им защитительной речи выражалось"в его лице, осанке , походке"(Xen. Apol. 27 Собол.). В знаменитом рассказе о том, как Геракл выбирал себе свой жизненный путь при появлении двух женщин, Добродетели и Порочности, говорится, что первая женщина отличалась как вообще своими достойными чертами, так и"скромностью наружности", фигура же другой женщины, в связи вообще с ее обманчивой наружностью, казалась прямее, чем была на самом деле (Memor. II 1, 22)."Величавость и благородство, униженность и рабский дух, скромность и рассудительность, наглость и грубость сквозят и в лице и в жестах людей, стоят ли они или двигаются"(III 10, 5). И, между прочим, это изображение внутренних свойств человека в его внешнем виде объявляется в данном тексте в качестве задачи для всякого художника."На всех, одержимых каким либо богом, интересно смотреть; но у одержимых другими богами вид становится грозным, голос – страшным, движения – бурными; а у людей, вдохновляемых целомудренным Эротом, взгляд бывает ласковее, голос мягче, жесты – более достойными свободного человека"(Conv. I 10). У Ксенофонта любовь Диониса и Ариадны изображается при помощи определенного рода мимического танца (IX 5 – 6). Мальчик хотя и красив, но в тех своих фигурах , которые он выражает в танцах, он оказывается еще красивее (II 15; ср. 16. 22)."Если бы они под аккомпанемент флейты стали танцами изображать такие положения , в которых рисуют Харит, Гор и Нимф, то, я думаю, и им было бы легче, и наш пир был бы гораздо приятнее"(VII 5).