Алексей Лосев - Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II

в)Здесь любопытна еще и та четкость мысли Аристотеля, что мудрость, будучи знанием вещей и понимая их практически–техническую направленность, сама по себе вовсе не есть эта практически–техническая направленность, а только понимание ею этой своей направленности, и притом понимание вполне самодовлеющее (к этому – ИАЭ IV 68 – 70). Поэтому четырехпринципное знание входит в определение даже такого обобщенного аристотелевского термина, как"чтойность"(130 – 133).

Таким образом, небесный свод и космос в буквальном смысле не объявлены софией, как то было у Платона, но зато софия в науке и искусстве определяется Аристотелем весьма четко, и для этого можно было бы привести еще много других текстов из Аристотеля. В"Этике Никомаховой"(VI 3, 1139b 17) софия вообще называется"дианоэтической доблестью"или (7, 1141a 9)"доблестью искусства". Важны и другие тексты из того же трактата: 1141a 16 – 19; b 3; 13, 1143b 18 – 19; X 7, 1177a 24. Ср. также: Met. XII 10, 1075b 20; De hist an. VIII 1, 588a 29.

Минуя стоиков, у которых софия понимается почти исключительно этически, с частым указанием на природу как на ее первообраз, перейдем к Плотину. То, что у стоиков природа трактуется как универсальная художница (ИАЭ V 120, 160 – 164), продиктовано, конечно, не чем иным, как софийным представлением о природе, а значит, и о добродетелях. Однако поскольку термин"софия"в онтологическом смысле у стоиков почти не употребляется, то приводить здесь многочисленные софийные тексты не стоит.

Плотин дает окончательное и яснейшее определение софии. Этому он посвящает свой замечательный текст V 8, 3 – 6 с дальнейшими подробностями в главах 7 – 13. Весь этот трактат нами переведен (ИАЭ VI 452 – 465) и проанализирован (465 – 482).

Основным является здесь та концепция софии, где трактуется чистая умопостигаемая сфера, но такая, в которой имеется свое собственное, тоже умопостигаемое, становление, или жизнь. И поэтому ум трактуется не просто как смысловое бытие и не просто как жизнь, но как соединение того и другого в том, что нужно назвать живым существом или живыми существами. И если у Плотина эта диалектика дается пока еще в описательном виде, то у Прокла (ИАЭ 711, кн. 2, с. 137 – 139) это учение о жизни ума так и формулировано в виде диалектической триады. И если мы выше исходили из того, что вся субстанциально–интегральная терминология основана на отождествлении выражаемой предметности и выражающего осмысления и что в законченном виде это приводило к термину"софия", то сейчас необходимо с неопровержимым обоснованием утверждать, что именно в неоплатонизме это учение о софии получило свое окончательное завершение и к тому же в виде категориально–систематической диалектики. А то, что под всей этой концепцией кроется общеархичная интуиция самостоятельно живущей вещи, это уже не требует никаких разъяснений.

а)Наши исторические наблюдения над термином"софия"были бы недостаточны, если бы мы не обратили внимания на гностицизм, одно из тех явлений позднейшего синкретизма, когда античная философия уже стала распадаться и встать в связь с восходящим в те времена христианством. Эта переходная антично–средневековая философия бурно развивалась в первые века новой эры и особенно в гностицизме первых трех или четырех веков.

Дело в том, что античная философия, выраставшая на вещественно–материальных интуициях, всегда была в своей основе пантеизмом, в то время как христианство развивалось на основе интуиций не вещи, но личности, так что выдвигалась на первый план абсолютная личность, которая была выше всяких вещей, всякой природы и всего космоса и даже трактовалась как творец, создатель и промыслитель всей космической жизни. Гностицизм как раз и вырастал на почве этой несовместимости античных и средневековых представлений, причем софии отводилась здесь огромная и, можно сказать, ведущая роль.

б)Каждый исторический период, кроме своих оригинальных и существенных черт, всегда сохраняет в себе как ряд особенностей предыдущего периода, так и зародыши последующего периода. Тысячелетняя античная философия не могла оборваться сразу и в одно мгновение превратиться в средневековую философию. Между античным язычеством и средневековым христианством проходила долгая и мучительная эпоха с безнадежными попытками совместить две философии и две культуры. Проявлением таких попыток как раз и явился гностицизм и вообще синкретизм первых трех веков нашей эры.

Гностицизм уже был отравлен новыми и совсем неантичными интуициями абсолютной личности вместо прежнего и чисто языческого обожествления и абсолютизации чувственно–материального космоса с небесным сводом наверху, с землей посредине и с подземным миром внизу. Однако провести этот абсолютный персонализм до конца гностики были не в силах. Это абсолютно личностное божество наподобие языческих богов и грешило, и совершало преступления, и отчаянно боролось за свое существование.

Подобное противоестественное совмещение абсолютного и натуралистического персонализма оказалось прямой исторической необходимостью, которую можно демонстрировать на многих десятках разнообразных концепций, гностицизма. Но самой яркой концепцией и самым ярким образом этой противоречивой сущности переходной эпохи оказалось то, что гностики называли Софией.

в)С одной стороны, эта София трактовалась как последнее и максимально совершенное развитие самого божества или той его"полноты", плеромы, в виде которой гностики вообще представляли себе структуру божества. И вот эта София, то есть, в конце концов, само же божество, создает дурной мир и сама же запутывается в его противоречиях. Если обследовать многочисленные и противоречивые тексты гностиков, то можно наметить по крайней мере четыре этапа развития этого образа, который в конце концов оказался даже и не философией, даже и не религией, а какой то космологической поэмой, каким то религиозно–философским романом.

г)Эти четыре типа гностической Софии изложены и проанализированы нами выше (ИАЭ, VIII, кн. 1, с. 279 – 299). Повторять здесь этого мы не будем. Однако мы должны подчеркнуть эту постоянную склонность гностической Софии к разного рода грехопадению, ее постоянное раскаяние и попытки вернуться в лоно чистой и безгрешной божественности, причем, как мы видели в указанном месте настоящего тома, в гностицизме не отсутствовали тексты и об окончательном отпадении Софии от божества и возглавлении Софией вообще всего активно действующего зла. Такой портрет Софии строго мыслящим языческим философам казался нелепым, поскольку они не чувствовали трагизма в материально–чувственном представлении абсолютного божества; а для христианской ортодоксии подобного рода повести о похождениях Софии, конечно, представлялись не только ересью, но и полным отпадением от христианства, так что последующее отлучение гностиков, конечно, разумелось само собою.