Алексей Лосев - Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II

Античные идеи определяли собой, как пишет Г. Г. Майоров [85] Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979, с. 236-283. , и сферу гносеологических построений Августина. Все логические ходы гносеологических рассуждений Августина так или иначе были связаны с тем или иным направлением античной философии, чаще всего – с платонизмом. Так, в самой основе гносеологии Августина лежала воспринятая им от античности идея тождества истины и блага, которая трансформировалась в раннем, еще только становящемся христианском сознании Августина в необходимость обоснования достижимости достоверного знания (в противовес скептическим учениям). Достоверность же, например, логико–математических знаний определялась для раннего Августина, как и для древних, их почти божественной природой [86] Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979, с. 240. . И несмотря на то, что"божественное"для язычника и христианина, по Г. Г. Майорову, – разное, именно эта античная склонность к априорному рационализму в гносеологии заставила христианина Августина в дальнейшем неоднократно углубляться в тонкости проблемы онтологического статуса объективной истины.

Основной и общеизвестный принцип ноологии Августина – метод интроспекции – также, по Г. Г. Майорову [87] Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979, с. 243. , основан на античной идее – на неоплатонической версии теории познания как уподобления, согласно которой сознающее и познаваемое должно быть одной природы, должно быть подобным. В соответствии именно с этим античным принципом адекватное и достоверное познание, по Августину, происходит только в случае самопознания, когда сознание обращено на то, что оно есть само [88] Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979, с. 245. . Но, с другой стороны, истина, достижимость которой для человеческого сознания принципиально отстаивалась Августином, имеет божественную природу; именно тождественность абсолютной истины и бога и является, в конечном счете, для Августина решающим основанием достижимости достоверного знания.

Здесь и возникает вопрос о топосе, локализации истины. В этом вопросе обнаруживаются сложные взаимоотношения между Августином и неоплатонизмом, достаточно подробно прокомментированные Г. Г. Майоровым [89] Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979, с. 267-268. . С одной стороны, истина, по Августину, понимаемая им как совокупность высших аксиом наук, принципов мышления и начальных оснований нравственности и красоты, близка к плотиновскому нусу или даже единому, но, с другой стороны, Августин не, мог согласиться с концепцией ума как надличной силы, тождественной во всех индивидах. Христианский персонализм и теизм Августина не могли совместиться с пантеистической направленностью этой плотиновской идеи. Правильно отмечает Г. Г. Майоров и то, что Августин не мог, уже всецело проникнувшись христианским личностным началом, принять и идею о Мировой Душе, частицами или модусами которой, согласно неоплатонизму, являются души отдельных людей. Душа отдельного и каждого индивида стала рассматриваться Августином как самоценная и самодостаточная субстанция. Это – сугубо христианская мысль.

В отличие от пантеистических взглядов неоплатоников, абсолютная истина имеет для Августина сверхиндивидуальное, сверхчеловеческое значение. Казалось бы, как отмечает Г. Г. Майоров [90] Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979, с. 270. , Августин, не приняв неоплатонизма в этом пункте, сознательно и безоговорочно принимает платоновскую концепцию идеального мира, однако платоновский мир идей–эйдосов, имеющий чисто логическое бытие, возносится Платоном не только над всякой жизнью и всяким мышлением, но и, как пишет Г. Майоров,"в определенном смысле и над богом–демиургом" [91] Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979, с. 270. . А с этим, как это абсолютно понятно из нашего анализа переходной эпохи, христианин Августин также никак не мог согласиться.

Чтобы все таки решить вопрос об онтологическом статусе абсолютной истины и чтобы это решение не противоречило его христианским убеждениям, Августин прибегает к частичному синтезу античных идей, сохранявших для него непреодолимую притягательность. В изложении Г. Г. Майорова этот синтез выглядит следующим образом [92] Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979, с. 270-271. . Соединив платоновскую идею идеального мира с платоновским"энергетическим"подходом к умопостигаемому, когда даже чисто логическое видится конкретным, живым, имеющим место, а для Августина, как мы бы добавили, еще и персоналистичным, Августин осуществляет синтез разума и истины с жизнью. Местом осуществления этого синтеза и является для Августина личность.

Это же личностное начало помогает Августину и при решении вопроса о топосе абсолютной истины. Персоналистическая логика Августина, как ее описывает Г. Г. Майоров [93] Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979, с. 270-271. , такова: хотя объективный разум и не зависит ни от какой индивидуальной души, но все же он существует только как конкретный живой разум. Таким образом, и объективный разум, не зависящий от индивидов, тоже представляет собой для Августина живой и конкретный разум, но уже не разум человека, а разум бога. А так как важнейшим атрибутом бога является неизменяемость, то отсюда происходит и неизменяемость абсолютных истин.

Однако это не было еще окончательным решением вопроса: ведь если абсолютная истина пребывает в разуме Бога, то в силу как будто должен войти традиционный скептицизм. Августину, принципиальному противнику скептицизма, необходимо было решить вопрос о том, каким образом изменчивый, тварный, человеческий ум может познать истины неизменяемого божественного разума. И именно в решении этого вопроса наиболее отчетливо выразился переходный характер гносеологии Августина.

Эта переходность выразилась, в частности, в том, что даже в результате скрупулезного текстуального анализа Г. Г. Майоров не нашел у Августина однозначного ответа на этот вопрос, но выявил два наиболее характерных для Августина способа рассуждения. Согласно первому из них [94] Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979, с. 272 , Бог присутствует целиком в душе каждого человека, и вследствие этого в душе человека изначально заложена и объективная истина. Истина, как говорит Августин, обитает во"внутреннем человеке". Нельзя не заметить, что в этом первом способе рассуждения процесс познания, по Августину, оказывается близким к платоновской идее познания как припоминания, да и сам Августин говорит об этом процессе почти в терминах платоновского"Менона" [95] Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979, с. 274. . Однако при всем сходстве и здесь отразился переходный характер гносеологий Августина. Так, Г. Г. Майоров отмечает [96] Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979, с. 275. , что идея припоминания, по Августину, не идентична платоновскому анамнезису: по Августину, истина существует в человеческой душе не вследствие предсуществования души, а вследствие аналогии ее внутреннего строения с божественной Троицей; а это и есть христианский элемент в ориентированной на платонизм гносеологии Августина.