Алексей Лосев - Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II

б)При этом вовсе не нужно думать, что под такой фантазией древние понимали только художественное творчество. По Проклу (ИАЭ VII, кн. 2, 159), например, необходимо говорить о геометрической фантазии, поскольку геометрические фигуры вовсе не подчиняются никаким физическим законам, тем не менее являются самыми настоящими телами, то есть телами в данном случае умопостигаемыми. Это не чистый ум, но творческий ум, фантазирующий ум. С другой стороны, результатом творческого ума вовсе не является также и искусство. Художественное произведение есть результат фантазии, но фантазия эта – не чисто человеческая. Это – фантазия космического ума, которому земные художники только подражают.

Итак, подлинная фантазия не есть ни только математическая, ни только художественная, но – общеонтологическая. Здесь опять становится ясным, что художественно творящий и вообще всякий творящий человек есть для античности только микрокосм, который является только более или менее отдаленной эманацией космического ума, то есть микрокосма.

в)Между прочим, нам попался единственный текст, где идет речь об активной и построительной фантазии не в смысле космическом, но в смысле чисто человеческом. Этот текст содержится в XV главе трактата Псевдо–Лонгина"О возвышенном"(об этом – ИАЭ V 458 – 459). Фантазия трактуется здесь как продукт человеческого энтузиазма и вытекающих из него необычайных, не пассивных, но приподнято–восторженных и творчески–активных мыслительных образов. Мы были бы благодарны, если бы кто нибудь еще указал нам подобного же рода античные тексты об активно–человеческой фантазии, то есть уже не в античном, но, скорее, в западноевропейском смысле слова. Если нам попался один такой текст, то ничто не мешает и тому, чтобы попались и другие подобного же рода тексты.

Этому термину предстояло великое будущее, но преимущественно не в античности, а в последующих культурах. Буквально этот термин означает"дуновение"или даже просто"ветер","порыв ветра". Очень рано термин этот стал обозначать и"дыхание". Но процессы дыхания настолько характерны для жизни живого существа, что делается вполне понятным и духовное расширение термина вплоть до значения"дух". Подобного рода углубленное значение термина вполне заметно уже и в античных текстах, хотя оно и было лишено здесь личностного углубления. Зато это последнее расцвело в средние века и в Новое время, начиная еще с эпохи раннего христианства.

а)Любопытно то, что еще до появления термина"пневма"огромная значимость дуновения и дыхания нашла для себя яркое выражение уже в период мифологии . У Гомера (Ил. XX 221 – 225) читаем, что северный ветер Борей оплодотворил собою целое стадо кобылиц. Эсхил (Suppl. 574 – 581 Weil.) с помощью поэтических образов изображает, как Зевс одним своим дуновением (epipnoiais) на Ио заставил ее произвести на свет младенца Эпафа. Таким образом, глубокое и притом весьма специфическое значение дуновения и дыхания вполне ощутимо заметно еще и в чисто мифологических текстах, еще не содержащих самого термина"пневма".

б)Что касается литературных текстов, то ранние из них понимают пневму либо как просто"дуновение", то есть физически, либо как"дыхание", то есть чисто физиологически. В качестве примера для первого значения приведем Эсхила (Prom. 1085 – 1086) и для второго – опять таки Эсхила (Eum. 568) и Еврипида (Phoen. 787; Bacch. 128 N.). Имеется также пример и на совместное физически–физиологическое значение – у Анаксимена (B 2).

в)Далее, необходимо отметить тексты, в которых на первый план выдвигается момент жизни или даже души. Когда говорится о"пневме жизни"(Aesch. Pers. 507), то явно дыхание начинает здесь мыслиться более жизненно. Но имеется достаточно текстов, где дыхание жизни прямо отождествляется с самой жизнью. Когда читается, что он"погубил пневму"(Aesch. Sept. 981), то ясно, что под пневмой здесь понимается сама жизнь человека. Таковы же и другие многочисленные тексты (Eur. Phoen. 851, Hec. 571, Orest. 277, Tro. 785).

Но жизнь и душа могут пониматься и более сложно и более возвышенно, что естественно приводит к углублению и соответствующую пневму.

Когда имеется в виду проницательность и познание высших предметов, то и пневма, благодаря которой это осуществляется, получает тоже возвышенный и даже божественный смысл (Plat. Axioch. 370c). У Плутарха тоже приводятся слова о"священной и демонической пневме"в мусических искусствах (De exil. 13, 605a).

г)Однако наибольшее философское обобщение этот термин нашел у стоиков . Если миновать тексты с физическим значением пневмы, то стоит указать сначала один фрагмент (из Галена, SVF II 716), по которому к двойному делению у врачей пневмы на"физическую"и"психическую"в растениях и у живых существ стоики добавили еще пневму hecticon, поскольку hexis по–гречески значит"состояние". Речь идет по–видимому, о принципе устойчивого единообразия предметов. Но это только начало дела. Мы уже не раз встречали выше, что стоики для обрисования космоса как живого организма полагали основу космоса в"теплой пневме", так что космос оказывался и теплым и дышащим, а равно и все, что внутри космоса. Но мало и этого. Посидоний (фрг. 101 Edel.) определяет бога как"интеллектуальную (noeron) и огненную (pyrödes) пневму". Пневма – "сущность природы и души"(SVF II 715),"движущаяся из себя и к себе"(442),"пронизывающая все тела"(там же),"все единящая"(441)."Логос бога"есть"телесная пневма"(1051). Однако стоический логос есть не только"разум", но и действует по законам сверхразумной судьбы. Следовательно,"сущность судьбы"есть"пневматическая сила"(1913).

Таким образом, понимание пневмы как универсально–космического начала точнейшим образом было формулировано уже у стоиков. Не хватало еще одного момента, чтобы история пневмы была закончена в античности. Этот момент заключается в том, что стоики при всем своем логизме и пневматологии решительно все на свете считали только телом. Тексты на эту тему – в ИАЭ V 145 – 149. Оставалось все материальные процессы внутри космоса понять как смысловую эманацию основной огненной пневмы, и античная мысль тем самым уже переходила на пути неоплатонизма.

д)У Плотина имеются тексты и с физическим значением пневмы, и с значением чисто психическим (например, II 2, 2, 21; III 6, 5, 27; IV 4, 26, 24 – 26). Но имеются тексты и с космическим значением пневмы (IV 7, 3, 26 – 28), причем не без ссылок на стоиков и их"интеллектуальный огонь"(4, 1 – 15; 7, 1 – 10), но с критикой стоического учения о телесности пневмы (8, 28 – 34; 8, 1 – 5). Но, по Плотину, это не мешает тому, чтобы пневма, входя в живой организм свыше, в то же самое время сближалась с человеческой кровью (8, 32 – 35). Однако дело не только в том, что Плотин постоянно сближает пневму с жизнью вообще, но в том, что сама то душа, по Плотину, возникает в результате диалектического развития ума и сверхразумного первоединства. Эта печать ноуменального и сверхноуменального первоединства в сравнении со стоиками, несомненно, является большим философским прогрессом и завершением всего античного представления о пневме. У Плотина (VI 7, 12, 23 – 29) имеется такой текст, который прямо ставит пневму в связь с универсально наличным и универсально различным моментами единичности.