Алексей Лосев - Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II

в)Уже у Вергилия перед самоубийством Дидоны жрица взывает к богам, Эребу и Хаосу – характерная близость Хаоса к подземному миру. У Вергилия читаем (Aen. IV 509 – 511 Брюс.):

Вкруг стоят алтари, и жрица, власы распустивши,

Трижды сто раз богов призывает, Эреба, Хаос,

Гекаты три существа, три лика безмужней Дианы.

В другом месте (Aen. VI 264 сл.) о хаосе тоже говорится в контексте речи о подземных богах и Аиде.

У Овидия (Met. X 29 – 31) Орфей, желающий вернуть свою Эвридику из мертвых, заклинает (Шервинск.):,

Сей ужаса полной юдолью,

Хаоса бездной молю и безмолвьем пустынного царства:

Вновь Эвридики моей заплетите короткую участь!

Здесь хаос прямо отождествляется с Аидом. Однако самую замечательную концепцию Хаоса–Аида мы находим в трагедиях Сенеки .

г)Можно предполагать, что Хаос – это общемировая бездна, в которой все разрушается и тонет (Sen. Thyest. 830 – 835). Хор в"Фиесте"Сенеки опасается, как бы все бытие вместе с богами, людьми и всем миром не подавил deforme chaos ("безóбразный хаос"). В переводе С. Соловьева это – стихи 966 – 970:

Не настал ли для мира конец роковой,

Не разрушится ли все, – и богов, и людей

Поглотит опять безобразный хаос,

И море, и сушу, и звездную твердь

Смешавши навек?

В Oct. 391 говорится о"слепом хаосе", в который должен обрушиться мир. Фиест тоже восклицает:"Почему после всех преступлений земля не разрушит царя и царство ad Chaos inane"(Thyest. 1009). Другие тексты из Сенеки уже невозможно понимать в таком общем смысле, и в них мы находим переход к пониманию хаоса как Аида. Таковы тексты:"tempus nos avidum devorat et chaos"(Tro. 400"жадное время и хаос нас поглощают") или"nox et extremum chaos"("ночь и последний хаос"), о которых говорит Геракл (Herc. Oet. 47). Остальные тексты Сенеки уже прямо отождествляют хаос и Аид.

Колдунья Медея, взывая к привычному для нее подземному миру, говорит о noctis aeternae chaos (Med. 9"вечной ночи хаос"); такое же выражение находим в Herc. Е. 610. Тот же самый Chaos caecum ("слепой хаос") встречаем мы еще раз в заклинаниях той же Медеи (Med. 741, ср. Herc. Oet. 1134). Желающий умереть Тезей молит chaos dirum ("ужасающий хаос") принять его (Phaedr. 1238). Креонт изображает пророчество об Эдипе как полученное из подземного мира, когда rumpitur caecum Chaos (Oed. 572) – "рушится слепой хаос". В контексте образов Аида читаем также: resonet maesto clamore chaos (Herc. F. 1108"хаос оглашается мрачным воплем"), avidum chaos (ibid. 677"жадный хаос"), perdet mors aliqua et chaos (Herc. Oet. 1115"губит некая смерть и хаос").

Ясно, что в трагедиях Сенеки хаос из абстрактной космической картины превратился в предмет трагического пафоса, в тот мифологический образ, который одновременно и универсален и космичен и переживается глубоко интимно, мрачно и экстатически. К нему обращаются, в самые потрясающие моменты жизни.

В заключение этого раздела нам хотелось бы привести еще два текста. У Лукана (VI 695 – 696 Остроумов) фессалийская колдунья взывает:

О Эвмениды и вы, все Муки смертельного Стикса,

Хаос, готовый всегда миры поглощать не считая!

У Лукиана (Amores. 32 Баранов) имеется тоже одно значительное суждение о хаосе, когда приводится обращение к Эроту:"Весь мир словно в какой то общей гробнице покоился; но ты разбил ее; ты загнал облегавший мир хаос в самые дальние глуби преисподней, где поистине

Створы железных дверей и порог, окованный медью,

Несокрушимо его сторожат, заграждая путь к возврату".

Последним этапом в развитии античного представления о хаосе является его неоплатоническое понимание . Поскольку неоплатонизм являлся позднейшей реставрацией всей древней мифологии, он по необходимости превращал живую и конкретную мифологию в философскую систему абстрактных понятий и по необходимости становился абсолютным идеализмом, в котором главную роль играла теория чистого мышления. Оказывается, что и в области чистого мышления тоже имеются свои формы и своя бесформенность, свой предел и своя беспредельность, свои законченные образы и свое непрерывное и бесконечное становление. Именно в этом плане древний образ хаоса опять начинал играть свою основную роль, но уже как один из организующих принципов чистого мышления. Прокл очень ясно говорит о сущности того Эфира и Хаоса, которые породили из себя Мировое Яйцо: Эфир – это предел, то есть то, что ограничивает и оформляет, а Хаос – это беспредельное (Procl. In Plat. Tim. 30cd=I 428, 4 D). По Дамаскию , порождением Хроноса является Эфир и беспредельный Хаос (Damasc. I 318, 12 R.). Но так как некоторые элементы неоплатонизма восходят не только к Платону, но и к Аристотелю, то уже у Эвдема, ученика Аристотеля, мы читаем в изложении того же Дамаския:"Гесиод же, повествуя о том, что сначала произошел Хаос, как мне кажется, назвал Хаосом непостижимую и всесовершенно пребывающую в единстве природу умопостигаемого, а Землю он извел отсюда первой…"(Damasc. I 319, 16 – 320, 3 R.).

Подводя итог античному представлению о хаосе, следует сказать, что он представляется как величественный, трагический образ космического первоединства, в котором расплавлено все бытие, из которого оно появляется и в котором оно погибает, которое в силу этого есть универсальный принцип сплошного и непрерывного, бесконечного и беспредельного становления. Античный хаос есть предельное разрежение и распыление материи, и потому он – вечная смерть для всего живого. Но он является также и предельным сгущением всякой материи. Он – континуум, лишенный всяких разрывов, всяких пустых промежутков и даже вообще всяких различий. И потому он – принцип и источник всякого становления, вечно творящее живое лоно для всех жизненных оформлений. Античный хаос всемогущий и безликий, все оформляющий, но сам бесформенный. Это – мировое чудовище, сущность которого есть пустота и ничто. Но это такое ничто, которое стало мировым чудовищем. Это – бесконечность и нуль одновременно. Все эти элементы слиты здесь в одно нераздельное целое, и в этой синтетичности как раз и заключается разгадка этого одного из самых оригинальных образов античного мифологически–философского мышления. Весьма выразительную эстетику такого чудовищного значения вечного становления, то есть вечного возникновения и уничтожения, талантливо изобразил Плутарх в своем трактате"Об Исиде и Озирисе", 53 – 56 (об этом – в нашей работе: Эллинистически–римская эстетика. М., 1979, с. 154 – 156).

В предыдущем мы говорили о судьбе настолько часто и подробно, что сейчас можем только кратко резюмировать сущность античных представлений о судьбе.

Этих рассуждений было у нас достаточно много. Укажем главнейшие. Мы рассуждали о судьбе у Гераклита (ИАЭ I 349 – 350), Эмпедокла (415 – 417), Демокрита (454 – 456, 494) с общими выводами для всей ранней классики (536 – 541). Из средней классики к представлениям о судьбе несомненно относился анархизм софистов (II 14 – 19), равно как и телеология Сократа (62 – 68) или понятие свободы духа у киренаиков (110 – 111). Платон учил о судьбе в своей теории необходимости (556, 618 – 621, а также ИАЭ VIII, кн. 1, с. 577. – 579). Аристотелевское учение о судьбе мы подробно трактовали в главе о Халкидии (ИАЭ VIII, кн. 1; с. 102 – 132). Стоикам принадлежит даже не мифологическое, но чисто философское учение о судьбе (ИАЭ V 163 – 164, 171 – 178), равно как и Плотину (VI 513 – 515, 711, 724 – 736). Подробное учение о судьбе принадлежит Проклу (VII, кн. 2, с. 63 – 69). Наконец, о соотношении античности с христианством по вопросу о провидении и судьбе мы также уже говорили.