Алексей Лосев - Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II

Это противоречие было вскрыто М.Д.Муретовым в кн.: Муретов М.Д. Учение о логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова в связи с предшествовавшим историческим развитием идеи логоса в греческой философии и иудейской теософии. М., 1885; ср.: Его же. Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о логосе. М., 1885.

Теория этих подразделений излагается в кн.: Лосев А.Ф. Знак. Символ, Миф. М., 1982, с. 408-452.

Veazie W.B. The world FUSUS. – In: Archiv für Geschichte der Philosophie. NF Bd. XXVI, Hf. 1, S. 12.

См.: Лосев А.Ф. Эстетическая терминология ранней греческой литературы. – Учен. зап. МГПИ им. В.И.Ленина, т. 83. М., 1954, с. 130.

Спасский А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Т. 1. Сергиев Посад, 1914, с. 519-526.

Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской. Изд. 4-е. Ч. 3. Сергиев Посад, 1900, с. 224-226.

В статье "Судьба как эстетическая категория (об одной идее А.Ф.Лосева)". – В кн.: Античная культура и современная наука, с. 331.

В дальнейшем мы приводим с минимальным сокращением статью А.А.Тахо-Годи под названием "Миф у Платона как действительное и воображаемое" в сборнике "Платон и его эпоха" (М., 1979, с. 58-82).

Понятийному и вместе с тем терминологическому анализу мифа у Платона посвящен параграф в ИАЭ II 557-567. Однако тексты там приведены выборочно и рассмотрены с учетом общего направления исследования.

Kirk G.S. Myth, its meaning and functions in ancient and other cultures. Berkeley, 1971. Автор полагает, что определить "миф" вообще очень трудно, так как он означиет нечто невысказанное в самом широком смысле слова. Отсюда и "мифология" понимается Платоном как "изложение рассказов" (p. 8).

Прав Г.Перлс (Perls H. Plato, seine Auffassung von Kosmos. Bern, 1966, S. 225), когда относит миф к области невероятного и вместе с тем правдоподобного, причем правдивость мифа зависит от правдивости его цели, поэтому в лживых мифах, рассказываемых детям, всегда содержится правда (R.P. II 377a).

В.Тайлер (Theiler W. Untersuchungen zur antiken Literatur Berlin, 1970. S. 138) сочувственно относится к оценке мифа как "самой истины", данной В.Отто в его знаменитой книге (Otto W. Die Götter Griechenlands. Berlin, 1929).

Служение музам и отсюда вдохновение как "телесное воплощение божественного дыхания" характерно, по мнению В.Верли, вообще для архаики (Wehrli F. Hauptrichtungen des griechischen Denkens. Zürich, 1964, S. 34).

О своеобразии вступления к "Теогонии" Гесиода, где объединяются глубина переживаний и традиционность, говорит П.Фридлендер (Friedländer P. Studien zur antiken Literatur und Kunst Berlin, S. 68-80).

Ж. -П.Вернан (Vernant J. -P. Les origines de la pensée grecque. Paris, 1962) говорит об "интеллектуальной революции" в Ионии, когда "логос неожиданно освободился от мифа" (с. 97 и сл.), указывая на сложность взаимоотношения мифа и рационального знания, что приводит иной раз к противоположным точкам зрения. Таковы точки зрения Дж.Бернета – о невозможности искать истоки ионийской науки в мифе и Ф.Корнфорда – о близости первых философов к мифологическим конструкциям, а не научным теориям (с. 98). Сложность взаимоотношений мифа и логоса в греческой доплатоновской философии трактуется в книге Ф.Х.Кессиди "От мифа к логосу (становление греческой философии)" (М., 1972).

См. у Эмпедокла (B 4) о том, что музы приоткрывают скрытую истину, и у Вергилия (Georg. II 475 и сл.), где поэт просит муз раскрыть ему тайны природы.

"Платон в "Тимее", – пишет М.Стоукс, – выдвигая на центральное место творение мира, оставляет путь атомистов с их бесчисленными мирами="умами" и восстанавливаст единый Ум-Нус как демиурга, преодолевающего Любовью вражду с ее разъединенностью почти по Эмпедоклу" (Stokes M.C. One and many in presocratic philosophy. Cambrige, 1971, p. 255).

Б.Снелль (Snell B. Die Entdeckung des Geistes. Hamburg, 1955) пишет, что в идеальном государстве Платона, где управляют философы, "высшее теоретизирование объединяется с высшей практикой" и "теория пронизана практическими интересами" (с. 407-408).

Эсхатологические мифы Платона не нуждаются в доказательствах, так как являются предметом его веры, замечает Дж.Ллойд (Lloyd G.E.R. Polarity and analogy. Cambridge,1966, p. 400).

Дж.Керк полагает, что Платон и философы его типа "прибегали к мифу в критические моменты, когда чистый разум казался неспособным продвинуться дальше" (Kirk G.S. Myth, its meaning and functions in ancient and other cultures, p. 259).

Пиндар вообще мыслит самого себя пророком, провозвестником истины (frg. 150 Sn.), получившим этот дар от муз (frg. 52 t=Paean VI 6 Sn.).

Dodds E.R. The greeks and the irrational. Berkeley, 1959, p. 81-82. Ср. утверждение Р.Хэрриот о том, что Платон "целиком новое" представление о поэтическом безумии облекает в знакомые по традиции образы (Harriot R. Poetry and criticism before Plato. London, 1969, p. 83). О разных типах энтузиазма не только в поэзии, но в политике и философии пишет Г.Фласхар (Flashar H. Der Dialog Jon als Zeugnis platonischer Philosophie Berlin, 1958).

Общественная роль логоса, его связь с деятельностью полиса, когда homo sapiens равнозначен homo politicus логос разумно воздействует на человека, не занимаясь природой, выразительно отмечена Ж. -П.Вернаном (Vernant J. -P. Les origines de la pensée greque, p. 127, 129). Ср.: Vernant J. -P. Mythe et pensée chez les grecs, études de psychologie historique. Paris, 1966, p. 314 (о логосе и его связи с полисом). Ср. также мнение о древнем мифическом мышлении как некоем "озарении", пережившем в VII-VI вв. до н.э., то есть в эпоху становления полисов, процесс секуляризации с выдвижением на первое место разумного ведения спора, а значит, и диалога, необходимого в общественной жизни (Detienne M. Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque. Paris, 1967, p. 100-103).

Дж.Е.Ллойд (Lloyd G.E.R. Polarity and analogy. Cambridge, 1966) подчеркивает у Платона различие между образом (eicön) и мифом, с одной стороны, и необразным изложением (logos) и доказательством (apodeixis) – с другой, отмечая, что в размышлениях о космосе надо пользоваться только мифом, причем метафоричность языка Платона никогда не является "пустой фигурой речи" (с. 226. сл.).

Ср. "Кратил" 428c, о Музе, которая находится в душе Сократа. Ср. также мысль о мифолого-религиозном понимании "Музы" Платоном, которое соответствует современной нам эстетической категории прекрасного в искусстве (Mueller G.E. Plato the founder of philosophy as dialectic. New York, 1965, p. 140) и о даре Муз создаватъ через творчество (poiesis) "переход от небытия к бытию" (с. 141).

П.Фридлендер, намечая разные ступени в понимании Платоном мифа, относит рассказ Диотимы об Эросе в "Пире" к мифу на его второй, сократовской, ступени. Здесь Платон, по мнению исследователей, создает образ мифологического Эроса по типу Сократа, стремящегося к мудрости и влюбленного в мудрость, то есть Сократ как бы сам становится мифом (Friedländer P. Platon. Eidos. Paideia. Dialogos. Berlin, 1928, S. 203-219).