Фредерик Коплстон - История средневековой философии

Поскольку сам Фома всю жизнь был верующим христианином и, очевидно, не переставал верить и когда предавался философским размышлениям, то может показаться, что нереалистично ожидать от него такого различения. Мы можем спросить: а разве он не был теологом всегда? Фома мог бы ответить, конечно, что вера не влечет за собой неспособность к объективному рассуждению. Далее, о его серьезном отношении к собственной позиции можно судить по тому, что он говорит о вечности мира. Он полагал, что христианская теология включает в себя веру, что фактически мир имел начало. Однако он утверждал также, что ни одному философу не удалось доказать, что мир не может быть совечен Богу, и критиковал аргументы, предложенные Бонавентурой и другими мыслителями, стремившимися доказать, что мир должен был иметь начало. Другими словами, Аквинат доказывал, что, насколько он понимает, на вопрос, имел ли мир начало или нет, философ ответить не в состоянии.

Ведь если мы не можем показать, что нечто невозможно, то должны допустить возможность этого. Конечно, может показаться, что этот тезис - как раз тот случай, когда Фома склонен мягко отнестись к Аристотелю, вместо того чтобы заявить, что его теория вечности движения абсурдна, как и заявляли некоторые теологи. Однако поскольку Аквинат верил, что "священное учение" способно ответить на вопрос о факте, он, несомненно, не считал различение между философией и теологией нереальным.

Отсюда не следует, что Фома не видит связи между философией и теологией. Но легчайший способ понять такую связь, как ее представляет себе Фома, состоит в том, чтобы посмотреть на эти разные науки в свете его убежденности в сверхприродной цели и сверхприродном призвании человека. Он считает, что человек призван к достижению - с помощью божественной благодати и благодаря весомой им богоугодной жизни - прямого или непосредственного созерцания Бога на небесах. Достижение этой цели требует определенного знания о Боге и о его воле относительно человека. Некоторое знание о Боге достижимо в философии, посредством человеческого мышления. Действительно, "почти вся философия нацелена на познание Бога". Иными словами, философская теология является высшим выражением философской рефлексии и не обходится без других частей философии.

Философией, однако, в любом случае занимаются немногие, тогда как к познанию Бога призваны все люди. Кроме того, философское познание Бога, пусть и подлинное, чрезвычайно ограниченно; им не охватывается самооткровение Бога во Христе. Следовательно, откровение морально необходимо, если людям вообще суждено достичь цели, для которой они были созданы. Теология и есть наука, которая рассматривает вопрос о самооткровении Бога во Христе и через Христа. Если говорить о человеческом поведении, то разум действительно способен постичь основные этические принципы. Однако философская этика, если понимать ее как полностью самостоятельную, ничего не ведает о сверхприродной цели человека и о жизни во Христе, которая ведет к ее достижению.

Поэтому хотя философская этика, показывая разумные основания нравственной жизни, сама по себе и состоятельна, она все же ограниченна во многих отношениях и должна быть подчинена христианской этике. Наконец, знание о Боге, будь то философское или теологическое, подчинено опытному познанию Бога и телеологически ориентировано на него, на то непосредственное знание "посредством знакомства", которое достижимо в несовершенной форме в мистических состояниях, а в совершенной - в созерцании Бога на небесах.

Эта общая схема не является, разумеется, характерной особенностью Аквината. Она обычна для теологов и может быть найдена, например, у Бонавентуры. Однако Аквинат гораздо лучше многих других теологов понимал как ценность философских и научных исследований, так и то, что они имеют свои собственные методы или приемы, в которых обращения к авторитетам не имеют решающего значения. Теология, "священное учение", предполагает Писание и соборные определения и обращается к ним; но в философии обращение к авторитету является слабейшим из аргументов.

Средневековые мыслители много писали о познании с психологической точки зрения, однако не терзались вопросами вроде того, можем ли мы вообще что-то знать. Для Аквината было очевидно, что мы знаем некоторые истины и знаем, что знаем их. В контексте обсуждения вопроса о познании души самой себя он замечает, что "никто не воспринимает, что он разумеет, кроме как благодаря тому, что он разумеет нечто, ибо разумение чего-либо предшествует разумению того, что некто разумеет". Сходным образом именно благодаря знанию чего-либо мы знаем, что знаем. И именно зная, что мы знаем нечто, мы в состоянии признать способность ума к знанию. Аквинат посчитал бы ошибочным предположение, будто мы могли бы с пользой для дела начать с вопроса о том, способны ли мы вообще что-то знать. Конечно, мы можем думать, что знаем нечто, когда на самом деле мы этого не знаем. Ошибочное суждение, несомненно, возможно. Однако есть и способы исправить ошибку. И весь процесс распознавания и исправления ошибочных суждений предполагает, что мы можем понимать и понимаем истинные утверждения и знаем, что способны к этому.

Способность ума к познанию не означает, конечно, что он вступает в жизнь с запасом врожденных идей или врожденного знания. Согласно Аквинату, ум изначально представляет собой способность к познанию; и, во всяком случае в том, что касается естественного порядка вещей, он не может достичь познания чего-либо, кроме как благодаря опыту или в зависимости от него, изначальная же форма опыта - чувственный опыт, или чувственное восприятие. Это не означает, что ум является пассивным восприемником чувственных впечатлений. Например, если ум посредством опыта узнал конкретные причинные отношения, существующие в окружающем мире, и образовал абстрактные идеи причины, вещи и начала существования, то он понимает связь между началом существования вещи и его причинной обусловленностью. Таким образом он может прийти к формулированию универсально и необходимо истинных суждений, например суждения о том, что все начинающее существовать обязано этим действию внешней причины. Поэтому он способен выйти за пределы видимого мира, т. е. соотнести объекты чувственного опыта с тем, что запредельно чувственному опыту. Однако даже в этом случае наше рациональное знание "может распространяться лишь настолько, насколько ему позволяет (размышление о) чувственно воспринимаемых вещах". И "когда мы разумеем нечто о нетелесных вещах, мы вынуждены обращаться к образам тел".

Хотя, утверждает Фома, изначальными объектами человеческого познания являются материальные вещи, но ум не ограничен ими в потенциально открытой для него сфере познания. В то же время собственными силами ум может узнать о существовании чисто духовных сущностей, лишь поскольку материальные вещи раскрываются перед деятельным и мыслящим умом как зависимые от того, что им запредельно. Далее, мысля или представляя себе духовные сущности, ум, согласно Аквинату, не может не использовать образы, зависящие от чувственного восприятия. Причиной этого является статус разумной человеческой души как "формы" тела. Человеческая душа по своей природе является жизнетворящим началом в организме; и благодаря этому обстоятельству ее мышление и познание как бы окрашены соответствующим образом.