Фредерик Коплстон - История средневековой философии

В первом доказательстве Аквинат идет от существования вещей, которые "движутся"[ 351], к существованию верховного "неподвижного двигателя"; во втором - от существования порядка или иерархии действующих причин к существованию предельной недетерминированной причины; в третьем - от существования вещей, способных обретать бытие и утрачивать его ("возможных" вещей), к существованию абсолютно необходимого сущего; в четвертом - от существования степеней совершенства в конечных вещах к существованию сущего, являющегося причиной всех конечных совершенств; и в пятом - от целевой причинности в телесном мире к существованию ума, ответственного за целесообразность и порядок в мире. Эти аргументы отнюдь не были совершенно новыми. Да Аквинат и не считал их новыми. Действительно, некоторые авторы утверждали, будто, когда он говорит, что существование Бога доказывается пятью путями, он подразумевает, что обнаружил в сочинениях философов и теологов пять способов аргументации, которые сам может принять и переформулировать. Другие соглашались в том, что Аквинат хочет сказать больше - а именно, что существует пять, и только пять, классов эмпирических фактов, которые могут послужить отправными точками для апостериорных доказательств[ 352] существования Бога. Может быть, это действительно так, однако точное число, видимо, не имеет большого значения. Главное состоит в том, что, согласно Аквинату, мир открывается размышляющему уму как зависящий от предельной реальности, которую он называет Богом.

В нескольких доказательствах Аквинат утверждает, что невозможно продолжать ряд до бесконечности. Как уже отмечалось, он ссылается, например, на иерархию причин, действующих здесь и теперь так же, как, например, ручка или карандаш, движущиеся по бумаге, зависят здесь и теперь от пишущего, тогда как существование пишущего зависит здесь и теперь от наличия воздуха, и т. д. Суть данного аргумента состоит в том, что если нет верховной причины, которая сама не имеет причины, то нет и объяснения существования и деятельности любой подчиненной причины. Разумеется, автор этих строк не стал бы утверждать, что идея иерархии причин, достаточно обычная для эллинистической, мусульманской и средневековой философии и астрономии, сегодня представляется столь же естественной, сколь и в XIII в.

Главное, что при обсуждении "пяти путей" мы не должны запутать дело, приписывая Аквинату тезис, который он на самом деле не выдвигал, а именно тезис об очевидной невозможности ряда, уходящего неопределенно далеко в прошлое.

Правда, в связи с "пятью путями" возникает множество других проблем[ 353]. Однако вместо того, чтобы пытаться обсуждать их таким образом, какой с неизбежностью был бы крайне неадекватным, лучше обратить внимание на тот факт, что Фома рассуждает о существовании Бога (вопрос Utrum Deus sit) перед тем, как перейти к обсуждению божественной природы и божественных атрибутов (вопрос quid Deus sit). Это традиционный прием, и большинству людей он, несомненно, кажется естественным. Однако некоторые современные философы убеждены, что первоочередной задачей является прояснение понятия Бога: ведь не можем же мы плодотворно обсуждать вопрос о существовании X, если не знаем сперва, что означает Х и о чем мы говорим. Иными словами, проблема значения должна рассматриваться прежде вопроса о существовании. Ведь если бы анализ понятия Бога выявил самопротиворечивость этого понятия, то обсуждение вопроса о существовании Бога было бы такой же пустой тратой времени, как обсуждение вопроса о существовании круглого квадрата. Если бы, однако, понятие Бога оказалось логически жизнеспособным, тогда мы могли бы исследовать доводы в пользу того, что этим понятием предполагается существование того, понятием чего оно является.

Ясно, что можно доказать правомерность "этого мнения, отстаиваемого главным образом философами такого'течения, как так называемый "лингвистический анализ" или "логический анализ". Невозможно сказать, как реагировал бы на это мнение Аквинат. Следует помнить, однако, что Аквинат не считает, будто представление о божественном у всех одинаковое. Ссылаясь на аргумент Ансельма (хотя и не упоминая его имени), он замечает, что не все понимают слово "Бог" в том же смысле, что и Ансельм Аквинат, правда, завершает каждое из своих доказательств такой фразой: "И все называют это Богом". Но он доказывает, что разные стороны мира, или ряды эмпирических фактов, нуждаются в предельной онтологической объясняющей причине. И в каждом случае, по его мнению, вывод доказательства относится к тому, что христианские теологи называют "Богом", когда вывод рассмотрен в отношении к фактам, которые составляют отправную точку доказательства. Как уже отмечалось, мы не можем точно знать, что сказал бы Аквинат, если бы столкнулся с вышеупомянутым мнением. Однако с учетом того, что, по его мнению, мы знаем о божественной природе скорее то, чем она не является, нежели то, чем она является, для него, по-видимому, существенно важно меть точку опоры, обеспеченную аргументами, которые вкупе показывают или призваны показывать, что конечные вещи зависят от сущего, запредельного им В целом, следовательно, представляется вероятным, что Аквинат утверждал бы главенство проблемы референции и что не имеет особого смысла обсуждать, как мы должны мыслить Бога, если предварительно мы не удостоверились в существовании такого сущего, которое вполне оправданно можно было бы охарактеризовать как божественное.

Когда Фома размышляет об атрибутах Бога, о том, как мы должны мыслить божественную реальность, он неизменно убежден, что божественная сущность как таковая превосходит познавательную способность человеческого ума.

Значит, он сторонник традиционного отрицательного пути, или подхода. Он доказывает, например, что верховная причина, абсолютно необходимое сущее и т.д. не может быть конечной или изменчивой. Мы выражаем это с помощью, казалось бы, положительных терминов "бесконечная" или "неизменная". Однако они эквивалентны "не-конечному" и "не-изменчивому". Конечно, божественная бесконечность сама по себе является положительной реальностью. Но мы не постигаем ее саму по себе. Мы просто понимаем, что конечность не может быть законно приписана в качестве предиката Богу.

Однако исключительная приверженность отрицательному подходу, по-видимому, ведет по направлению к агностицизму[ 354]. Поэтому Аквинат использует также утвердительный подход, приписывая Богу совершенства, которые, по его мнению, не имеют сущностной связи с телесностью или конечностью. Примером является мудрость. Однако здесь и возникает основное затруднение. Ведь согласно тому, как понимает человеческое познание сам Фома, понятие мудрости мы получаем благодаря опытному познанию человеческой мудрости. Если мы приписываем ее Богу, не превращаем ли мы Бога в некоего сверхчеловека? Если, однако, мы приписываем Богу мудрость в смысле, совершенно отличном от того, в каком она приписывается человеческим существам, и если в то же время божественная природа запредельна нашему опыту, то отсюда, видимо, следует, что термин "мудрый", когда он приписывается в качестве предиката Богу, не имеет устойчивого значения. Чтобы справиться с этим затруднением, Фома настаивает, что такие термины, как "мудрый", когда они приписываются в качестве предикатов Богу, употребляются не как одноименные или соименные, но по аналогии.