Фредерик Коплстон - История средневековой философии

Некоторые авторы утверждали, что, с точки зрения Оккама, нет философского доказательства существования Бога, а убежденность в его существовании есть просто дело веры.

Другие решительно отрицали это и указывали, что Оккам предоставляет нам такое доказательство. Он ясно говорит, например, что существование первой действующей причины доказуемо при том условии, что нас интересует скорее порядок актуально сохраняющих причин, нежели порядок производящих причин. Если мы рассматриваем создание вещей, то ясно, что некогда произведенная вещь может продолжать существовать, даже когда произведшей ее причины больше не существует. Поэтому мы не можем доказать положение о том, что если постулируется бесконечный ряд производящих причин, то мы вынуждены защищать возможность актуальной бесконечности конечных сущих (которая, по мнению Оккама, невозможна). Но это не так в отношении порядка актуально сохраняющих причин. Ведь если этот ряд причин, актуально сохраняющих здесь и теперь, продолжится до бесконечности, мы придем к мысли, что может быть актуально бесконечное число вещей, существующих одновременно. Следовательно, "мы должны остановиться на некоем сущем, которое сохраняет, само же никоим образом не сохраняется другим сущим"[ 446].

Если под "Богом" понимать первую сохраняющую причину в иерархии сохраняющих причин, то Оккам, безусловно, признает, что существование Бога может быть доказано. Он сам говорит, что мы можем доказать существование Бога, если под "Богом" мы понимаем "то, лучше и совершеннее чего ничего нет"[ 447]. Однако, добавляет он, отсюда не следует, будто можно строго доказать, что есть только один Бог. Ибо может быть другое сущее (возможно, еще один первый хранитель в еще одном мире), которое, не являясь болев совершенным, чем первый хранитель этого мира, было бы не менее совершенным. Правда, мы можем понимать под "Богом" "некое сущее, более благородное и совершенное, чем все отличное от него"[ 448]. И хотя может существовать не более чем одно такое сущее, "невозможно достоверно знать, что Бог, понятый в этом смысле, существует"[ 449].

Ответ на вопрос, считает ли Оккам возможным доказать существование Бога, зависит, следовательно, от смысла, какой мы вкладываем в слово "Бог". Если понимать под этим словом просто первую сохраняющую причину этого мира и сущее, непревзойденное в своем совершенстве (даже если предположительно могут быть равное или равные ему), Оккам, конечно, признает, что существование Бога может быть доказано в рамках метафизики. Однако, если под словом "Бог" понимается безусловно высшее, совершенное, одноединственное и бесконечное сущее, всеведущее и всемогущее, он отнюдь не думает, что существование Бога можно доказать философски. В то же время Оккам, пожалуй, мог бы заметить, что, хотя, по его мнению, божественные единственность, бесконечность, всеведение и всемогущество известны - по крайней мере достоверно - только благодаря вере, все же Бог христианской веры является, в сущности, первой сохраняющей причиной этого мира. Другими словами, он мог бы утверждать, что сущее, чье существование может быть доказано философски, не есть сущее, отличное от Бога христианской веры, хотя философ может достичь лишь весьма неадекватного понятия Бога. Возможно, Оккам рассуждал об этом предмете именно так.

Наше знание о Боге, каким бы образом оно ни было достигнуто, понятийно. Некоторые понятия являются соозначающими, подобно понятию бесконечности, которое сообозначает конечное отрицательно (посредством отрицания конечности), другие же - такие, как благость, - суть общие понятия, которые являются сказуемыми и о Боге, и о творениях. Используя эти понятия, мы можем образовать составное понятие, подобающее Богу в том смысле, что оно является сказуемым только о нем. Именно это составное понятие, а не сам Бог - непосредственный объект нашего знания. "Что мы знаем непосредственно - это некие понятия, которые в действительности не являются Богом, но которые мы используем в высказываниях как подразумевающие Бога"[ 450]. Можно сказать, что теолога интересуют надлежащие способы мышления и речи о Боге. Он не может приумножить наше непосредственное знание о Боге. Мы не располагали таким вот знанием, которое можно было бы приумножить. И теолог не мог бы приумножить его, если бы мы располагали им. Однако Оккам не отрицает, что мы можем иметь опосредствованное знание о Боге. А теолог может помочь нам приумножить это знание[ 451].

В рамках психологии Оккам ловко владеет своей "бритвой", чтобы избавляться от реально различных способностей.

Конечно, мы испытываем в самих себе как акты разумения, так и акты воления или хотения. Но это не основание для постулирования различных способностей. Слова "разум" и "воля" обозначают одну и ту же разумную душу; однако "разум" соозначает акты разумения, тогда как "воля" соозначает акты воления. Оба рода актов происходят из одного и того же источника. Тем не менее отсюда никоим образом не следует, что философ может дать строгое доказательство, что разумная, или мыслительная, душа есть форма тела, даже если более вероятно, будто она является ею, нежели будто она ею не является. Кроме того, даже если допустить, что душа - форма тела, философ не может доказать, что она духовна и нетленна, или бессмертна. Опыт и естественный рассудок наводят на мысль, что человеческая душа гибнет вместе с телом. То, что в человеческом существе присутствует разумная душа, которая одновременно является духовной и бессмертной формой тела, известно только благодаря вере, т. е. благодаря откровению[ 452] Оккам не думает, что человеческая свобода, т. е. свобода воли, может быть доказана. Однако она известна посредством опыта, посредством нашего восприятия в нас самих того факта, что суждение разума о правильности поступка не влечет за собой совершения этого поступка, а суждение о неправедности поступка не влечет за собой воздержания от этого поступка. Говоря о способностях, Оккам обращается к опыту, чтобы высказаться против теории, согласно которой разум определяет волю. Человек может знать, что а есть поступок, который он должен совершить, и все-таки не совершить его.

Будучи свободной, сотворенная воля имеет обязанности. Онтологическим основанием обязанности выступает зависимость твари от святой, благой и всемогущей божественной воли. Но, хотя все творения зависят от Бога, явно бессмысленно говорить об обязанности применительно к творениям, которые действуют чисто интуитивно и несвободно. Обязанность возникает при соприкосновении сотворенной свободной воли с божественной волей. Оккам говорит об этом достаточно ясно. "В силу самого того факта, что Бог волит нечто, это нечто должно быть совершено…"[ 453]. Конечно, Оккам не думает, что божественная воля выражает просто могущество. Ибо Бог, как он постигается посредством веры, есть не только бесконечное могущество, но также бесконечная благость и бесконечная святость. Если, следовательно, представлять себе Бога таким, как он постигается посредством веры, то отсюда по определению следует, что все, что Бог волит, является благим и все, что Бог повелевает, является правильным. В то же время Оккам стремится избежать впечатления, будто божественная воля каким-то образом детерминирована - например, вечными нормами, с которыми Бог вынужден согласовывать свою волю. "Обязанность не имеет отношения к Богу, поскольку он совершенно не обязан что-то делать"[ 454]. Следовательно, Оккам представляет божественную волю скорее как предельный источник норм, нежели как нечто подчиненное нормам, которые имеют силу самостоятельно.