Фредерик Коплстон - История средневековой философии

В своем обычном опыте мы воспринимаем находящиеся вокруг нас конечные вещи, которые в своих взаимосвязях составляют наше материальное окружение. Они, естественно, кажутся действительно устойчивой данностью, вещами, существующими самостоятельно. Если мы верим в Бога, значит, верим в то, что конечные вещи на самом деле зависят от него. Но существует естественная тенденция изображать Бога как своего рода дополнительное сущее. Посредством вызывающих утверждений и смелых антиномий Экхарт старается привлечь внимание своих слушателей, заставляя их лучше понимать импликации исповедуемых ими религиозных верований и, вместо того чтобы рассматривать твари как устойчивую реальность, а Бога - как теневую фигуру на заднем плане, рассматривать Бога как единственную бытийствующую благодаря себе реальность, а твари - как ничто, отдельно от него. Конечно, может показаться, что, если принять Экхартовы разъяснения его собственных утверждений, его мысль сделалась бы менее захватывающей, нежели она была бы, если предположить у этого средневекового доминиканца намерение излагать пантеизм с кафедры. Но ведь мы не пытаемся втиснуть мысль Экхарта в более или менее ортодоксальную форму вопреки его утверждениям. Видимо, мы должны в какой-то мере поверить его собственным разъяснениям В то же время не нужно пытаться "выхолостить" его вызывающие заявления и антиномии, ибо они явно выполняли некоторую функцию. Он использовал их как наиболее действенные средства выражения глубоко религиозного взгляда на мир.

Если в общем Экхарта интересуют божественная вездесущность и творческая и поддерживающая деятельность Бога во всех вещах, то в частности его интересует отношение между человеческой душой и Богом. По его мнению, душа приближается к Богу соразмерно тому, как ей удается отрешиться от многочисленных объектов чувственного опыта, мысли и воли и отступить внутрь, к тому, что он рассматривает как сущность, оплот, "искру" (scintilla, vunkelin), или основу, души. Эта сущность души, ее сокровеннейшая основа описывается им как разум или разумение (mteuigere). Она есть подобие Бога, который сам есть intengere, и только благодаря внутреннему уходу в нее в душе может быть рождено Слово и быть достигнуто мистическое единение с Богом.

Общая мысль о необходимости отрешенности, внутренней сосредоточенности и ухода души внутрь как условия единения с Богом, конечно, никоим образом не была новой.

В самом деле, можно доказывать, что, считая средством достижения единения с Богом разум, а не волю, Экхарг демонстрирует родство скорее с неоплатонизмом, нежели с эмоциональным мистицизмом средних веков, пусть даже он и христианизирует неоплатонический ход мысли, придавая особое значение рождению Слова, или Сына, в душе[ 494]. Но неоплатонизм отнюдь не был новшеством. Характерными и привлекающими внимание чертами мистической доктрины Экхарга являются его заявления о полном преображении души в Бога и его утверждение, что в душе есть нечто "нетварное", а именно сокровеннейшая сущность души, разум. Так, в одной немецкой проповеди он говорит, что в мистическом единении душа преображается в Бога таким же образом, каким в евхаристии хлеб пресуществляется в плоть Христовую. Она становится одним с Богом. Пока человек не перестает быть тварью, он не может жить всецело в Боге. И он не может перестать быть тварью, кроме как посредством самоотождествления с образом Бога, с "нетварной" искрой души.

Что касается заявлений о полном преображении в Бога и отождествлении человека с Сыном Божьим, то Экхарг впоследствии признавал себя виновным в преувеличении.

Что касается описания божественного образа как "нетварного" света в душе, он обращал внимание на тот факт, что не отождествил этот нетварный свет с тварной душой. Говорил же он следующее: если бы. душа была тождественна вечному образу Бога, она сама по себе была бы нетварной. В действительности же человеческая душа не может быть отождествлена с вечным образом Божьим Но только становясь одним с этим образом, тварная душа отрешается от своей тварности и соединяется с божественным сущим.

Учение Экхарга об этом представляется невнятным Однако ясно, что тенденция его мысли может быть хорошо представлена Плотиновой идеей "бегства единственного к Единственному", разумеется с учетом акцента Экхарта на возрождении посредством рождения Слова, или Сына, в душе.

Как Экхарт находит в душе единый центр или единую основу, запредельные множеству сил или способностей, точно так же он стремится найти в Боге простую основу божественното бытия, запредельную различию Лиц[ 496]. Мистическое единение, таким образом, понимается им скорее как соединение основы души с божественным Единым, как возвращение души к ее истинному центру.

Некоторые авторы считали, что мысль Экхарта предвосхищает немецкий трансцендентализм. Ето отождествление божественного esse с божественным intelligere можно, если мы того пожелаем, рассматривать как предвосхищение послекантовското отождествления предельной реальности, или Абсолюта, с мыслью. Коли на то пошло, точно так же можно рассматривать и аристотелевское описание Бога как мышления, которое мыслит себя. Однако если мы не имеем желания вслед за Гегелем считать всю европейскую мысль ведущей к абсолютному идеализму, то, видимо, уместнее рассматривать Экхарта в ето историческом контексте - как человека, которого заботили углубление религиозного духа и содействие непосредственному приближению к Богу и единению с ним. Именно благодаря этой озабоченности ето мысль могла оказывать влияние на религиозные движения средневековья, которые в своей враждебности по отношению к официальной церкви заходили гораздо дальше, чем позволяла позиция самого Экхарта. Что касается попыток некоторых нацистских авторов прибрать к рукам выдающегося средневекового доминиканца, их можно отбросить как абсурдные. Использование родного языка и обращения к внутреннему миру не влекут за собой теорий крови и расы. Горячим защитником ортодоксальности Экхарта был ето собрат-доминиканец, писатель-мистик бл. Генрих Сузо (ок. 1295-1366), который родился в Констанце. Как и Экхарт, Сузо был проповедником, однако куда меньше склонялся к спекулятивному мышлению. Мы находим, правда, в его сочинениях мысль о мистическом единении с Богом, происходящем в том воссоединяющем средоточии души, которое есть образ Божий. Мы также находим у него мысль об актуализации в душе образа Бога (посредством внушенных Богом знания и любви), имеющей своим результатом "рождение Бога", или "рождение Христа", в душе. Однако в мистической доктрине Сузо меньше неоплатонизма, чем в доктрине Экхарта, и она больше соответствует эмоциональной и христоцентрической духовности таких писателей, как св. Бернар. Правда, Сузо использует такие выражения, как "погружение в Бога", но очевидно, что его мысль не является пантеистической. Он был канонизирован в 1831 г.