Карен Свасьян - Гёте

Ближе, чем Аристотель, стоит Платон к ясновидческой мистериальной мудрости прошлого, и потому больше, чем Аристотеля, мучает его необходимость распятия горней идеи в опытной эмпирике; завсегдатай умных топосов, он с неохотой гостит в пещере чувственного, изживая эту неохоту в двусмысленных намеках мифа о пещере. Оттого и по сей день он отвечает вкусам «Art poetique» Верлена в большей степени, чем ригористическим требованиям опытных наук. Исторически так сложилось, что доминирование идеи в нем не раз давало повод именем его сокрушать эмпиристические твердыни; дух его возрождался всякий раз при смещении мировоззренческой парадигмы эпохи, когда взрыв художественных интуиции шумно и бранно нарушал сосредоточенную работу экспериментатора; разве случайно, что именно его звезда воцаряется на ослепительном небе Возрождения, затмевая недавнюю звезду Аристотеля, непонятого, искаженного, подвергнутого всем процедурам ритуального логического умерщвления! Так, в попеременном стравливании этих двух воплощенных парадигм складывались судьбы европейской культуры.

Гёте в «Материалах для истории учения о цвете» дал прекрасную характеристику обоих философов: «Платон относится к миру как блаженный дух, которому угодно погостить в нем некоторое время. Для него дело идет не столько о том, чтобы познакомиться с миром, ибо он его уже предполагает, сколько дружески поделиться с ним тем, что он принес с собой и что так необходимо миру. Он проникает в глубины больше для того, чтобы заполнить их своим существом, чем для того, чтобы исследовать их. Он стремится ввысь, движимый тоской снова причаститься своему происхождению. Все, что он высказывает, относится к вечно целому, доброму, истинному, прекрасному, взыскание которого он ищет пробудить в каждой груди. Все усвоенные им частности земного знания тают, можно даже сказать, испаряются в его методе, в его изложении. Аристотель, напротив, стоит перед миром как муж, как зодчий. Он очутился здесь и здесь должен действовать и созидать. Он справляется о почве, но не более, покуда он не находит основания. Все прочее, с этого места до центра Земли, ему безразлично. Он очерчивает огромный основной круг для своего сооружения, со всех сторон добывает материалы, упорядочивает их, наслаивает их друг на друга и растет таким образом ввысь в форме правильной пирамиды, тогда как Платон ищет неба наподобие обелиска, даже заостренного пламени» (7, 4, 110).

Не в меньшей степени, чем Платон, признает Аристотель значимость мира идей, но в большей степени, чем Платон, связан он с логикой эмпирического мира. Логика Платона виртуозна и сверхэмпирична; он словно бы боится замарать ее чувственным опытом и оттого парит над ним, демонстрируя мощную технику себедовлеющей мысли. В Аристотеле больше подчеркнута именно сиюминутность эмпирического поиска; он более трезв, в том смысле, что не довольствуется уже умозрительными восторгами, а предпочитает деловой подход логического осмысления собственных созерцаний. Не случайно, что именно у него логика впервые приобретает статус дисциплины, тогда как у Платона она играет еще роль дополнительного праксиса в выработке иной дисциплины, бывшей, по меткому определению Уолтера Пейтера, « дисциплиной любви » (49, 134). Как бы то ни было, дальнейшая история мысли, складывающаяся в нарастающем crescendo огрубления этих эфирных нюансов, отмечена знаком раздвоения, поляризации обоих начал, между которыми разыгралось «зимнее странствие» европейской души.

История мысли стала в этом плане историей последовательных искажений. «Друг идей» Платон в столетиях преображался в заклятого врага всего земного; сверхмощные фильтры христианской аскетики вытравили из него тончайшие нюансы «веселой науки», придав ему образ покровителя всего бесплотного и призрачно-возвышенного, вплоть до обывательских представлений (не без « хихиков ») о « платонической любви ». Худшей оказалась участь Аристотеля, искалеченного сначала неоплатоником Порфирием, потом арабами и, наконец, некоторыми схоластическими докторами. В результате насильственное разъятие опыта и идеи оказывалось не просто делом отдельных философских школ и направлений, но стабильной традицией, закрепляемой в учебниках и постепенно переходящей в инстинктивное убеждение. Философия Нового времени, начавшаяся с антиномии между рационализмом и эмпиризмом, возвела эту традицию в ранг непререкаемой истины. Опыт, понимавшийся прежде в равной мере и чувственно, и сверхчувственно, ибо чем же, если не опытом, считать, скажем, опыт мысли, был отдан только чувствам, а идея, переставшая быть фактом опыта, была всецело препарирована в рассудке; «то, что видно», стало как раз «тем, что не видно»; видеть отныне можно было не что иное, как «подсвечник, стоящий вот здесь, и табакерку, лежащую вон там» (по язвительному замечанию Гегеля в адрес Канта), идею оставалось мыслить и только мыслить.

Итоги водораздела подвела критическая философия Канта. Кант, занятый обоснованием возможности ньютоновской Вселенной, осуществил старательную формализацию познавательных способностей. Отторжение мышления от созерцания получает у него едва ли не юридическую окраску («quid juris» — его любимейший вопрос), и только однажды призрачным бликом мелькает у него намек на их общий, хотя и неведомый нам, корень (14, 3, 123–124. Ср. 60, 485–489). Пафос кантовской конструкции — апелляция к нашему устройству: «наш» рассудок, «наш» чувственный опыт, утверждает он, устроены так-то и так-то; философ, исследующий механику познавательного акта, должен исходить из факта этого устройства и составлять к нему, так сказать, инструкцию. Как же устроен «наш» познавательный мир? Ответ на редкость ясный и инструктивный, словно бы речь шла об эксплуатации некой машины. Мышление, говорит Кант, без чувственных созерцаний пусто, созерцания без мышления слепы; преодоление пустоты и слепоты осуществляется в акте их слияния, когда созерцания поставляют мысли эмпирический материал, а мысль облицовывает его априорной формой. Тогда они теряют-де свою слепоту и пустоту, образуя знание, совсем по забавному рецепту Эразма Роттердамского, уверяющего, что удачный брак может быть лишь между слепым мужем и глухой женой. При этом мышление оказывается возможным только в направлении к чувственности, так что знание всегда и при всех обстоятельствах квалифицируется лишь как рассудочный синтез чувственного опыта. Дело в том, что существует и другое направление: так сказать, не вниз, но вверх, не к чувственности, а к миру идей, принадлежащих разуму и пребывающих над сферою рассудка и чувственности. Логика рассуждений Канта являет в этом пункте образец драматической ситуации. Кант — если и не «друг идей», то во всяком случае безнадежный по ним воздыхатель (он обмолвился однажды признанием в роковой любви к Метафизике: «Die Metaphysik, in welche ich das Schicksal habe verliebt zu sein») — налагает на сферу идей строжайший познавательный запрет; мышление, желающее быть знанием, должно иметь дело только с опытом, опыт же возможен только в сфере чувственного; но мышлению присуща также так называемая «трансцендентальная иллюзия», совращающая его с опытных путей и влекущая его к идеям. Поскольку же идеи не имеют ничего общего с опытом, то мысли остается синтезировать пустые иллюзии и химеры. Так, по Канту, возникают лженауки типа рациональной психологии или рациональной метафизики, оказывающиеся на поверку фокусничеством и шарлатанством. Быть в пределах знания — значит истово избегать нашептов «трансцендентальной иллюзии» (почему бы не самого Мефистофеля?) и, продолжая аналогию, канонизировать не гётевскую версию Фауста, а печальной памяти вариант Дюбуа-Реймона. Фауст, овладевший компендиумом наук, начинает не с благодатного признания себя «дураком», признания, только и открывающего ему головокружительные стези карьеры в невозможном , а с хладнокровного объяснения Мефистофелю его полнейшей иллюзорности и дальнейшей успешной научной деятельности в области имеющих вот-вот появиться логико-методологических проблем естествознания.