Карен Свасьян - Гёте

Ему говорили: это невозможно. Опыт может быть только чувственным опытом; все прочее — идея, или продукт мышления. Он же, предпочитавший всякой книжной философии личный опыт, из личного опыта знал: человек — высшая природа внутри самой природы, и нет ничего во внешних свершениях природы, чему бы не было соответствия в познавательных способностях человека. Природа человечна (« внешний человек », как называл ее Парацельс), человек природен — этим еще не сказано ничего, но без этого ничего не может быть сказано. Анализ всегда произволен, вторичен и обусловлен; полагать его как начало — значит лишиться « выхода к объекту » и обречь себя на « усилия Данаид ». Ведь анализ — это расчленение, и когда расчленяется нечто, рефлексия не должна забывать, что части никогда не соберутся воедино, если их расчлененность будет приниматься за первичное условие. До того, как мысль и созерцание оказались разъятыми на рассудочное понятие и чувственный опыт, было нечто единое, и это нечто единое было опытом, но опытом особого рода, к которому чувственный опыт относился так, как часть к целому. Говоря проще, был опыт мысли и был чувственный опыт, переживаемые как целостность. Когда потом раскололи целое надвое, чувственный опыт продолжал считаться опытом, а мысли в этом было отказано. Мысль стала априорным понятием, некой формой, штампующей объем чувственных данных. Для того чтобы быть опытом, ей требовалась созерцательная (интуитивная) способность; будучи дискурсивной, опытом она быть не могла. На заре Нового времени европейская духовность, воспитанная тысячелетиями небывалого поиска и всегда ощущавшая себя как некое единство, пережила своеобразное событие «великой схизмы» путем решительной дезинтеграции и самоспецификации. Говоря иначе и популярнее, опыт предшествующих столетий был, как правило, опытом вообще; норма духовной жизни определялась универсальностью такого опыта, который в любых проявлениях и на любых стезях оставался тождественным себе. Дело было не в том, что один Леонардо совмещал в себе наряду с художником целый академический городок, включающий математика, механика, инженера, астронома, геолога, анатома и физиолога, а в том, что в основании всего этого коллектива специальностей лежал единый и равный себе индивидуальный опыт, не подозревавший даже, что как художник он делает одно, а как, скажем, анатом — другое. Единство опыта предопределяло единство делания: во всех случаях делалось познание и делалась наука (не случайно, что вплоть до XVI в. слова scicntia и ars, обозначающие науку и искусство, считались синонимичными; тенденция, сохраняющаяся еще у Декарта). « Великая схизма » опыта положила этому конец. Идеал классификации и таксономии поразил в первую очередь единство познавательного опыта, и могучая классификационная решетка изрешетила этот опыт на десятки (а вскоре и сотни) различнейших рубрикаций, объединенных внешне формальным признаком системы и теряющих внутреннее единство и взаимосвязь. И если Леонардо еще мог свободно заниматься философскими проблемами и сочетать художественные интуиции с научным поиском в причудливых изломах своего универсального опыта, то отныне входила в силу противоположная норма профессиональной этики, где все должно было быть на своих местах: Расин должен был писать трагедии, Буало — поучать его, как их писать, Гюйгенс — изобретать часы с маятником, а Локк — решать, что есть идея и что опыт. Декарт, Лейбниц — последние ностальгические озарения универсальности, вытесняемой новым веянием эпохи, и уже Гёте — мы слышали это — фиксирует « время односторонностей ». Разделение опыта обернулось разобщением опыта; корень проблемы лежал в том, что научить Локка решать, что есть идея и что опыт, мог бы, скажем, Шекспир , который — заметим это — не решал по существу ничего другого ; но Шекспир был из иной рубрики, и считаться с ним Локк мог в пределах значимости его класса; все прочее списывалось на счет художественного наслаждения и других компонентов « эстетического » класса. Философу-профессионалу отныне предстояло определять, что есть опыт, и он именем нашего рассудка ограничивал опыт только чувственным миром. То, что сюда не подгонялся полностью опыт Шекспира или опыт Баха, не тревожило его; этот род опыта отлично умещался вне рамок научного познания. Аналогичной селекции подвергся и гётевский опыт художника; автор «Фауста» занял-таки олимпийское место в соответствующей рубрике духовности. Но оставался и другой опыт: опыт Гёте-естествоиспытателя, автора «Метаморфоза растений» и «Учения о цвете». Этот опыт не умещался нигде, ни только в созерцаниях, ни только в мышлении, ни вообще в системе. Он был равен самой природе, увиденной не через решетку, а с башни Линкея. «Природа не имеет системы; она имеет, она есть жизнь и течение от неведомого центра к непознаваемому пределу. Поэтому рассмотрение природы бесконечно; можно идти до мельчайших подробностей либо прослеживать путь в целом, вширь и ввысь» (7, 1, 121).

Решение загадки органической природы и в этом случае потребовало от Гёте мобилизации всего опыта. Еще во время путешествия по Италии его озарила внезапная догадка, ставшая путеводной нитью естественнонаучного поиска. Созерцая античные произведения искусства, он понял, что их духовное происхождение восходит к той же необходимости, по которой природа творит свои явления. «Я предполагаю, — записывает он в дневнике, — что они (греки. — К. С.) действовали как раз по тем самым законам, по которым действует природа и на след которых я напал» (9, 30(4), 265). Очевидно, что его нисколько не заботила «научная» правомерность такого рода утверждений. Художник и ученый действовали в нем сообща; художник учил ученого любоваться природой, ученый учил художника быть точным. В данном случае догадка о том, что природа творит как художник, навела его на след тех самых законов, от постижения которых зависела возможность науки о живом.

Все решалось силою двух очевидных обстоятельств. Во-первых, рассмотренное выше сравнение мира механики с органическим миром таило в себе еще один, быть может наиболее существенный, фактор различия. Механический предмет, скажем машина, сводится к взаимодействию частей, но принцип самого взаимодействия лежит за ее пределами. Машина строится извне, и, таким образом, ей самой недостает того принципа, благодаря которому оказывается возможным взаимодействие ее частей. Этот принцип есть не что иное, как творческая мысль конструктора, некий план, извне определяющий механические функции предмета. Переход к организму открывает существенно иную картину. Здесь явление не обусловливается и не конструируется извне (роль внешних факторов, разумеется, велика, но не в них лежит принцип единства вещи). Единство органического феномена имманентно ему самому, его чувственно проявленной форме, но оно столь же недоступно чувственному наблюдению, как в случае машины мысль конструктора, находящаяся в его голове (Ср. 56, 325–326). Было бы нелепостью отрицать мысль конструктора или считать ее как если бы действительной на том основании, что она сокрыта от органов чувств и нет никакой возможности «схватить ее руками» (как саркастически выражается Сократ в платоновском «Теэтете»). Но, с другой стороны, если признавать за природой право быть не только мертвой, но и живой и если принимать выражение «созидающая природа» не как метафорический ляпсус, а на самом деле, то в силу каких оснований допустимо отрицать в ней или научно не узаконивать ту толику творческой потенции, в которой мы не отказываем голове (природной, как-никак) инженера? Второе крайне существенное обстоятельство касается самой специфики научного подхода. Видимо, каждый научный подход, согласно требованиям очевидности и здравого смысла, должен не только исходить из своих особенностей, но и в какой-то степени считаться с особенностями самого объекта исследования. «Клятва Гиппократа» требует от врача, между прочим, чтобы он не навязывал больному, а тем паче здоровому человеку болезней, которые ему удалось лучше всего изучить, а, напротив, считался именно с его состоянием и ставил диагноз сообразно самому состоянию. Дискурсивный рассудок — в этом не может быть никакого сомнения — прекрасно справляется с явлениями неорганической природы. Секрет успеха в том, что между спецификой этих явлений и спецификой самого рассудка существует полнейшая однородность и, мы бы сказали даже, единородность. Дискурсивный рассудок способен мыслить ставшее, расчлененное, неживое; его логика, по остроумному выражению одного французского философа, есть «логика твердых тел» (22, 3). Мыслить живое он не в состоянии по той самой причине, что живое — это не ставшее и не расчлененное, а именно живое, т. е. становящееся, целостное, подвижное, изменяющееся, текучее, гераклитическое, неуловимое, противоречивое — словом, нечто такое, фиксация чего (вспомним предостережение Гёте) может довести дискурсивный рассудок до своего рода сумасшествия. Вполне понятно, что он благоразумно отказывается иметь с этим дело, но вовсе не понятно, по какому праву он распространяет это благоразумие на науку как таковую. Действительным благоразумием было бы другое: если «наш» рассудок устроен таким образом, что он не в силах объяснить былинку или гусеницу, то не былинку и гусеницу следует научно дискредитировать, а самому рассудку перестраивать свою устроенность .