Карен Свасьян - Гёте

И все-таки он задыхался. Непонятным образом дело шло к концу, хотя роптать на судьбу у него не было ни малейших оснований. Он чувствовал, что зашел в тупик и что случай до невозможного обострялся тем обстоятельством, что налицо были все признаки отсутствия тупика; предположить можно было все что угодно, кроме тупика, но реальностью оказывался именно тупик. «Я считал себя мертвым», — скажет он чуть позже, осмысливая уже из Италии последние месяцы веймарского одиннадцатилетия (9, 8(4), 83); спасение и на этот раз было инстинктивным. Надо представить себе ситуацию, когда последнее слово остается за чисто моторной реакцией; человек встает, нарушая все нормы поведения, и направляется к выходу, но дело идет при этом не просто о выходке, а о глотке свежего воздуха, отсутствие которого — сию же минуту— грозит разрывом сердца. 3 сентября 1786 г. в три часа утра Гёте тайком покинул Веймар. Об отъезде не знал никто, даже герцог; в кармане лежали документы на имя Жана Филиппа Мёллера, живописца. Неясна была даже цель побега; путь лежал поначалу в сторону Мюнхена; потом оказалось, что он вел в Италию, ибо попасть любой ценой надо было именно в Италию.

Дело шло не о случайном капризе; это была исконная ностальгия германской души, гнавшая эту душу со времен великих Штауфенов до Гёльдерлина и Ницше на юг, под лазурное итальянское небо. Признания Гёте не оставляют ни малейших сомнений насчет реальной причины этого внешне столь экстравагантного бегства: «Я несказанно узнал себя в этом путешествии» (9, 8(4), 232); «Наконец, я достиг цели моих желаний… Моя привычка видеть и читать все вещи такими, как они есть, смотреть на все ясными глазами, мой полный отказ от всяких претензий — все это делает меня здесь, в тиши, в высшей степени счастливым» (9, 8(4), 50); «В Риме я впервые обрел самого себя, впервые в согласии с самим собою стал я счастливым и разумным» (9, 32(4), 295). Путешествие длилось два года; был даже соблазн поселиться здесь навсегда; в этой стране, хранящей верность истокам европейского детства, не разучились еще весело хлопать в ладоши при виде колотящейся о мостовую посуды; здесь еще раз удалось ему соорудить детский алтарь и повторить детское богослужение. Соблазн был велик, но долг перед будущим одержал победу. Италия не стала остановленным мгновением этого еще не написанного «Фауста»; последний взгляд, брошенный им на римскую Кампанью, был не только взглядом разлуки, но и приобретением; он уносил ее с собою как душевное здоровье и импульс жизни. Италию нужно было увидеть, вспомнить, вобрать в себя и увезти с собою. Он сделал это и уже никогда сюда не возвращался.

Позади оставались разбитые осколки детского мифа, или страна туристических древностей.

Гёте-естествоиспытатель остался полностью вне зрения Канта, хотя самые существенные открытия в области органической природы и, что бесконечно важнее, создание самой органики как науки были сделаны им еще при жизни кёнигсбергского философа. «Кант меня попросту не замечал» (3, 234) — так ответил однажды Гёте на вопрос Эккермана о том, были ли они знакомы. Фактически этот ответ не таит в себе никакой проблемы; значимость его симптоматична и символична. Попытаемся обыграть его в небольшом мысленном эксперименте. Как оказалось возможным, что Кант попросту не заметил Гёте (добавим в скобках, не такого уж и незаметного)? Не оттого ли, что, заметь он Гёте, ему пришлось бы — попросту! — посчитаться с ним, не с поэтом, а как раз с естествоиспытателем, выдвинувшим и на деле подтвердившим совершенно новый, небывалый, революционный метод научного познания живой природы? Острота вопроса усиливается тем более, что речь идет именно о естествознании, во всех отношениях и принципиально альтернативном ньютоновскому; не только в истории науки, но и в истории культуры вообще едва ли сыщется прецедент, равный по непримиримости отношению Гёте к Ньютону. Вопрос «как возможен „ Гёте “?», равносильный в общей форме вопросу о возможности интуитивного познания, поставил бы Канта перед труднейшим выбором: пришлось бы либо в корне перестраивать все здание критики познания, либо — вопреки факту и очевидности — заключить к невозможности «создателя» позвоночной теории черепа и морфологии растений. Гёте постигла бы участь шведского духовидца Сведенборга, замеченного в свое время Кантом и разоблаченного как «трансцендентальная иллюзия» (евфемизм, обозначающий на языке Канта попросту «шарлатанство»).

Обоснование возможности ньютоновского естествознания могло бы показаться на первый взгляд вопросом, имеющим частную и специальную значимость. На деле эта проблема выходит далеко за рамки сугубо научного и философского интереса и представляет собой первостепенную задачу культурно-исторического ранга. Возможность «Ньютона» отнюдь не ограничивалась сферою математического естествознания; ко времени Гёте и Канта она приобрела значимость некой универсальной парадигмы почти для всех измерений культуры и быта. По сути дела «Критика чистого разума» философски обосновывала не только научное знание, но и некую жизненную возможность, некое единство стиля жизни, специфически проявляющегося в самых различных областях и нашедшего совершенное выражение в символах механистического мировоззрения. Возможность «Ньютона» оказывалась в этом смысле возможностью жизни вообще, включая и те сферы жизненного поведения, где о самом Ньютоне и естествознании как таковом можно было не иметь ни малейшего представления. Для историка культуры, исследующего многообразие некой эпохи с целью выявления ее культурной физиогномики, подобное единство есть вопрос мало-мальски развитой техники существенных ассоциаций и умения оформлять материал сообразно требованиям структурно-типологических связей. «Ньютон» (понятый символически и симптоматологически) вырастает до значимости модели — или, как сказали бы сегодняшние философы, «порождающей модели» — эпохи; «Ньютона» в этом смысле приходится обнаруживать не только в естественнонаучных мемуарах эпохи, но и, с не меньшей силой, в политике, эстетике, религиозных представлениях, социальной жизни: от чисто механистического описания Версальского двора у герцога Сен-Симона до механизма поступков, совершаемых героями романов Ретифа де ла Бретона. Возможность этой культурно-исторической типологии и обосновывал на деле Кант под скромной маской анализа оснований математического естествознания.

В наши задачи не входит детальное исследование означенной модели; мы вынуждены ограничиться кратким описанием наиболее существенных признаков ее. Вот они: преобладание количественного метода; ограничение сферы опыта только чувственным опытом; подчинение эксперимента заведомо предпосланным понятиям, сведение целого к совокупности частей и, следовательно, замена целого общим; утрата эйдетического, т. е. сущностного, зрения; выработка единого рассудочного стереотипа, под который подгоняются все без исключения явления (механистическая модель как ключ не только к падающим телам, но и к живой природе, морали, версификации, администрированию, экономике) [3] В тончайшем прослеживании метастаз этой модели, породившей, в частности, современные формы таких социальных институций, как тюрьма, клиника и сумасшедший дом, смысл многих работ недавно скончавшегося французского философа и историка культуры Мишеля Фуко (см., напр., 31, 32, 33). ; отсюда знание, движимое волей к власти, к господству над миром, — бэконовский принцип «подчинения паче повелевания»; закабаление явления авторитетом формулы — на языке Канта: «…рассудок не черпает свои законы (a priori) из природы, а предписывает их ей » (14, 4(1), 140).