Юрий Давыдов - Этика любви и метафизика своеволия: Проблемы нравственной философии.

Это был совершенно своеобразный гедонизм — наслаждение индивида самим собой, своими собственными, ничем не ограниченными и как раз предполагающими эту «неограниченность», ликвидацию всяких запретов и «табу» жизненными проявлениями, балансировало на грани «самозачеркивания», превращения в давно уже нараставшую истерику, нервный срыв — все то, что имеет своим результатом ставрогинские «карнавалы». Отсюда тот особый трагический, демонический, дьявольский отсвет, который падал на самый плоский, самый пошлый, самый низменный гедонизм, когда его касался своей лихорадочной мыслью больной Ницше — аскет, распятый на кресте своей поистине «сумасшедшей идеи», своего безумного желания стать пророком Антихриста, если не самим Антихристом [17].

Плоское позитивистское «эпикурейство» получало наконец свою «возвышенную» цель, свой «героический» смысл, когда объявило себя не просто безразличным к морали (имморальным), но антиморальным, усматривающим в любом проявлении морали и моральности своего главного, своего самого ненавистного, самого коварного и подлого Врага. Это было действительно открытие, сравнимое по своему значению для последующего эволюционирования культуры буржуазного Запада разве лишь с открытием маркиза де Сада: гедонизм и пошленькое пристрастие к «клубничке» неимоверно вырастают в собственных глазах, пробуждая одновременно вялые потенции «эпикурейца», грозящие вот-вот угаснуть, если найти им Врага и воодушевить идеей «борьбы не на жизнь, а на смерть» с этим могучим (а главное — коварным: как же иначе!) Врагом. Открытие, которое, будучи «утилизованным» много десятилетий спустя, принесло капиталистическим «евнухам промышленности» колоссальные дивиденды, а своим «культурным» (вернее, антикультурным) результатом имело возникновение на Западе так называемой «враждебной культуры», имеющей в качестве своего главного, основного, да и в конечном счете единственного врага все ту же мораль, неизбывное стремление человека руководствоваться в своей жизни принципами, основанными на различении добра и зла.

Однако к этому нам еще предстоит вернуться, а пока нам важно установить парадоксальную, однако вполне реальную связь между «трагическим эстетизмом» Ницше (осознанным им как принципиальный аморализм), с одной стороны, и достаточно плоским и пошлым гедонизмом (который Толстой предпочитает называть «эпикурейством») — с другой, — связь, обнаруживающуюся именно перед лицом смерти: в способе реакции на суровый факт «смертности» индивида. Здесь, кстати, и кроется довольно простая разгадка того, почему гедонизм посленицшевского периода так часто надевал на себя импозантные одежды «трагического эстетизма», а главное — почему при этом содержание и форма, казалось бы, такие различные, такие не совместимые друг с другом, сплетались до их полной нерасторжимости — до полной невозможности угадать за демонической внешностью «трагического эстета» (ну, скажем, Оскара Уайльда) выродившегося и порядком поистосковавшегося потомка шекспировского Фальстафа.

Да, Ницше, загнанный в угол своей неизлечимой болезнью и готовый принимать как благо, как дар небес любое проявление «здоровой» (то есть не больной, не сопровождающейся мучениями) жизни — все равно, какая бы она ни была, каким бы содержанием ни наполнялась, то есть обожествивший и демонизировавший простую «живучесть», — этот мыслитель, чья фантазия и чей недуг делали одно и то же дело, помрачая его разум и душу, вряд ли хотя бы отдаленно представлял, сколь пошлое, сколь фанфаронское применение получат его антихристовы озарения. Ведь после него достаточно было самому мелкому гнуснику, самому заурядному пакостнику — этакому заштатному собрату Федора Карамазова — объявить, что он не просто гнусничает и пакостничает, а борется против самого бога — как носителя высших моральных принципов, — и в тот же миг происходит потрясающая метаморфоза: морщинистый лоб разглаживается, блудливый глаз утрачивает неопрятный сальный оттенок, брызгающая ядовитой слюной болтливость заменяется напряженной задумчивостью и таинственной молчаливостью — и на месте мелкого «сладострастного насекомого» возникает совсем иной образ. Высокое чело, покрытое неестественной бледностью, горящий и в то же время сумрачный взгляд человека, побывавшего «за чертой» (конечно же, абсолютно запретной, табуированной самим богом). В общем, Николай Всеволодович Ставрогин! И — пошла писать губерня! Растлитель? Нет: что вы — Богоборец! Убийца? Нет: опять же Богоборец! Предатель? Нет: и этот Богоборец! Подлец? Что вы, как вы могли такое подумать?! Богоборец он! За идею подличает! Вы думаете, ему легко! Вот сами попробуйте — тогда увидите… Разве это не истинная «переоценка всех ценностей»? Подонки и уголовники, подлецы и мерзавцы — все вмиг исчезли: остались одни Богоборцы. Это ли не великое открытие! — кстати сказать, чего уж вовсе не ожидал недалекий автор «Воли к власти», — обнаруживающее поистине невероятные возможности и для криминальной статистики: сколько преступлений можно объявить как бы уже и несуществующими, списав их в рубрику «богоборчество».

Однако, прежде чем мы перейдем к описанию всех этих парадоксальных превращений, которые претерпела в западноевропейском (и, как видим, не только западноевропейском) сознании идея «смыслоутраты», возникающей перед лицом смерти, посмотрим, какие аргументы выдвигал против этой идеи Лев Николаевич Толстой.

В своей «Исповеди» Толстой подробно, шаг за шагом, описывает те сомнения насчет справедливости шопенгауэровского тезиса о бессмысленности жизни, которые возникли в его душе после кратковременного увлечения философией Шопенгауэра. В конце концов эти сомнения оформились в виде трех тезисов.

1. «Я, мой разум — признали, что жизнь неразумна. Если нет высшего разума (а его нет, и ничто доказать его не может), то разум есть творец жизни для меня. Не было бы разума, не было бы для меня и жизни. Как же этот разум отрицает жизнь, а он сам творец жизни? Или, с другой стороны: если бы не было жизни, не было бы и моего разума, — стало быть, разум есть сын жизни. Жизнь есть все. Разум есть плод жизни, и разум этот отрицает самую жизнь. Я чувствовал, что тут что-то неладно» [1].

2. «Мое знание, подтвержденное мудростью мудрецов, открыло мне, что все на свете — органическое и неорганическое — все необыкновенно умно устроено, только мое одно положение глупо. А эти дураки — огромные массы простых людей — ничего не знают насчет того, как все органическое и неорганическое устроено на свете, а живут, и им кажется, что их жизнь очень разумно устроена!» [2] «И мне приходило в голову: а что как я чего-нибудь еще не знаю?» [3]