Юрий Давыдов - Этика любви и метафизика своеволия: Проблемы нравственной философии.

Задача Ореста до его преступления, следовательно, формулируется точно так же, как она формулировалась Раскольниковым: дело не столько в том, чтобы убить тирана — убийцу отца, а заодно и свою собственную мать, сколько в том, чтобы «убить принцип». Однако, наученный «горьким опытом» Раскольникова, автор «Мух» хорошо понимает: принцип-то можно и убить, да вот преступить его гораздо труднее: не ровен час — останешься «по сю» его сторону, а не «по ту». Значит, суть дела в том, чтобы убить саму субстанцию, питающую этот принцип и обеспечивающую всю полноту его значимости для преступника как раз в тот самый момент, когда ему кажется, что он прикончил-таки наконец этот принцип. Суть в том, чтобы убить совесть, вытравить из души своей даже малейшие намеки на раскаяние перед лицом содеянного. Только тогда ты и сможешь стать истинным «мастером жизни», способным освободить самого себя, а тем самым и все человечество или хотя бы свой собственный город.

Логически этот ход рассуждения может показаться вполне безупречным. А если вспомнить ту ситуацию, когда были впервые поставлены «Мухи» — поверженная Франция, немецкие оккупанты на улицах Парижа, — то можно понять, почему этот ход мысли был воспринят французами как безупречный не только в логическом, но и в этическом отношении. Правда, это скорее было свидетельством морального состояния французской публики, исполненной справедливой ненависти к захватчикам, чем «этоса» самой пьесы Сартра. Но это уже другой вопрос.

Не может быть сомнения в том, что и в самом тексте есть достаточно оснований для того, чтобы понять позицию Ореста так, как она представлялась М. Кисселю: «Это позиция странствующего рыцаря добра и справедливости, без всякой для себя корысти ведущего войну со злом ради блага людей. Орест напоминает и Дон-Кихота, одного из прекраснейших представителей этой породы героев, и немножко рыцаря Ланцелота из пьесы нашего замечательного драматурга Евгения Шварца «Дракон» [16]. Словом, почти «рыцарь бедный» из той пушкинской баллады, что так нравилась Достоевскому.

И все-таки подобная оценка позиции героя «Мух», в которой М. Киссель ощущает даже нечто вроде преодоления безбрежного экзистенциалистского индивидуализма [17], не представляется нам убедительной. Это происходит прежде всего потому, что в этой оценке не чувствуется учета тех уроков, которые преподал нам автор «Преступления и наказания». А ведь именно он был едва ли не самым главным, хотя и не названным, объектом полемики со стороны «нераскаявшегося Раскольникова» — Ореста. По этой причине мы гораздо более склонны прислушаться к тем сомнениям, которые вызывает позиция абсолютной свободы, учрежденной на трупе убиенной совести, у автора книги «В поисках утраченного смысла».

«В самом деле, — пишет С. Великовский, — коль скоро личность «отлучена», предоставлена самой себе, то на что же ей положиться и чем наполнить свою свободу? Не исчерпываются же ее устремления сплошными «нет» — «нет» Эгисфу, «нет» Электре, «нет» горожанам, «нет» Юпитеру, «нет» природе? С другой стороны, откуда взяться «да», раз все окрест чуждо и свободе не на что опереться, нечем нравственно питаться (подчеркнуто мною. — Ю. Д.) и не к чему стремиться, кроме единственно самой себя» [18]. Автор этого рассуждения, на наш взгляд, гораздо ближе к истине, вскрытой Достоевским в ходе исследований истинных мотивов преступления Раскольникова и в общем-то признанной и Сартром в его трактате «Бытие и ничто», хотя и получившей у него диаметрально противоположную оценку: свобода, которой взыскует Орест, вожделеет лишь самое себя. А если это ее вожделение на какой-то момент и совпадает со стремлением к свободе кого-то из «других», так это дело случая.

Вот почему в отличие от М. Кисселя мы не склонны так уж быстро верить на слово Оресту, когда он говорит, обращаясь к жителям Аргоса: «…Люди, я люблю вас, я убил ради вас. Ради вас…» [19] Ведь как тут не вспомнить слова раскаявшегося Раскольникова: «Не для того я убил, чтобы, получив средства и власть, сделаться благодетелем человечества. Вздор! Я просто убил; для себя убил, для себя одного: а там стал ли бы я чьим-нибудь благодетелем или всю жизнь, как паук, ловил бы всех в паутину и из всех живые соки высасывал, мне, в ту минуту, все равно должно было быть!» [20] И не боязнь ли Ореста открыть нечто подобное и в мотивах своего собственного подвига делала его таким непримиримым врагом всякого раскаяния?

Как бы то ни было, но именно эта «нерешенность» относительно последних мотивов убийства, совершенного Орестом, тень двусмысленности, невольно брошенная на эти мотивы Сартром — философом «абсолютной свободы» индивида, стоящего «по ту сторону» совести и раскаяния, сыграла злую шутку с сартровской пьесой, принятой с восторгом в качестве антифашистской манифестации. Как справедливо констатирует исследователь западной драматургии А. Гозенпуд, «в других конкретных условиях «Мухи» Сартра могли прозвучать (и звучали) отнюдь не как произведение антифашистское. Эта трагедия в ФРГ истолковывалась как пьеса, чуть ли не утверждающая свободу от этических норм» [21].

Скажем определеннее: сартровские «Мухи» были приняты, что называется, «с удовлетворением» и теми из бывших национал-социалистов, которые ни в чем не хотели раскаиваться, — теми, кто ничего не забыл, но ничему и не научился. А почему бы и нет: ведь они тоже утверждали свою «абсолютную свободу», и, разумеется, не без того, чтобы это произошло за счет «другого» («других», исчисляемых миллионами!). Вот почему есть смысл сопоставить сартровское понимание совести, вины и раскаяния с тем, которое в послевоенный период было предложено философом Ясперсом — одним из тех честных и проницательных немцев, которых не на шутку тревожило как раз то, что вчерашние пособники гитлеровцев норовят любыми правдами и неправдами избавиться от чувства вины.

Книга Ясперса «Вопрос о вине», вышедшая в Цюрихе в 1946 году, любопытна для нас не только потому, что появилась как раз в то время, когда в Западной Германии с неизменным успехом ставились «Мухи» Сартра, но и потому, что ее автор также принадлежит к числу мыслителей экзистенциального типа. Однако он никогда не называл себя экзистенциалистом, чем дальше, тем более решительно настаивая на том, что его экзистенц-философия — это нечто принципиально иное, нежели то, что предлагает французский экзистенциализм. Почему? Это, наверное, и прояснится, если мы сравним толкования вины Ясперса и Сартра.

Вина и ответственность — это основная тема, с которой Ясперс вошел в немецкое, да и вообще в европейское экзистенциальное сознание первого послевоенного десятилетия. Он выдвинул эту тему в центр обсуждения, так как был убежден, что все немцы, жившие при Гитлере в Германии, и — что еще более существенно — каждый из них в отдельности, взятый «наедине с самим собой», со своей совестью, в той или иной мере повинны в кошмарных преступлениях, которые творили гитлеровцы. Пусть решение о конкретной степени виновности одних из них подлежит военному, о виновности других — гражданскому, о виновности третьих — политическому, о виновности четвертых — моральному суду, о вине пятых — суду совести, который вершит личность над собой. Пусть одни должны быть наказаны в соответствии с юридически зафиксированными законами, другие подвергнуты морально-политическому остракизму, третьи осудят себя сами. Но каждый должен понести свое наказание, приняв на себя свою долю ответственности за злодеяния, творимые при нем, а подчас и прямо на его глазах.