Юрий Давыдов - Этика любви и метафизика своеволия: Проблемы нравственной философии.

Столь же земным представляется Кириллову и сам Иисус: «Один на кресте до того веровал, что сказал другому: «Будешь сегодня со мною в раю». Кончился день, оба померли, пошли и не нашли ни рая, ни воскресения» [11]. Поскольку согласно кирилловскому выводу из этого «законы природы… заставили и Его жить среди лжи и умереть за ложь» [12], постольку Иисус согласно Камю воплощает в себе «всю человеческую драму» [13]. И если Кириллов говорил: «Этот человек был высший на всей земле, составлял то, для чего ей жить» [14], то на языке французского писателя это означает, что Иисус — «совершенный человек», поскольку именно в качестве такового он реализовал в себе «наиболее абсурдные» условия человеческого существования [15]. Кирилловское толкование Христа не как «бого-человека», а как «человеко-бога» равнозначно для Камю пониманию его как «абсурдного человека» — идеального предтечи всех героев «Мифа о Сизифе», на коих почила его («абсурдная») благодать.

Двигаясь, подобно Ницше, исключительно по словесной канве кирилловского рассуждения, французский писатель выводит основные характеристики «человеко-бога». Быть богом на земле в том смысле, в каком хотел им быть Кириллов, снедаемый «необычайным честолюбием», — это значит «быть свободным на этой земле» и «не служить никакому бессмертному существу» [16]. Однако из открывшейся в этом выводе «мучительной независимости», как именует Камю то, что Кириллов означает как «непокорность и новую страшную свободу» свою [17], необходимо извлечь все таящиеся в ней следствия.

Если, по Кириллову, «атрибут божества моего — Своеволие!», то для того, чтобы стать богом на земле, оставаясь при этом человеком, достаточно — заключает Камю (пытаясь мыслить здесь одновременно и в кирилловском и в ницщеанском духе) — одного-единственного: «убить бога». Стоит только совершить акт богоубийства, и ты бог. Смутно ощущая, однако, что одного этого все-таки не совсем достаточно, Камю тут же расшифровывает, что это значит: «То есть уже здесь, на земле, осуществить ту вечную жизнь, о которой говорится в Евангелии» [18]. Простого «убийства», оказывается, все-таки недостаточно. Нужно прибавить к этому нечто более существенное, выходящее за пределы пустого «нет».

Однако как только заходит речь об этой «расшифровке», больше похожей на добавление, в размышлении Камю — в духе Ницше и Кириллова — обнаруживаются серьезные неточности и несообразности. Если вспомнить то место конспекта, где немецкий философ характеризует рассуждение Кириллова о «вечной жизни» как очередную вариацию на тему «воскресения», в этом вопросе Кириллова никак уж нельзя сближать с Ницше. Не спасает здесь и уточняющее примечание Камю, сославшегося на одно место из разговора Ставрогина с Кирилловым: «— Вы стали веровать в будущую вечную жизнь? — Нет, не в будущую вечную, а в здешнюю вечную» [19]. Ведь Ницше не устраивает представление Кириллова о «вечной жизни» и в этой его формулировке, коль скоро оно тем не менее связано и с евангельскими ассоциациями, и с представлением о «достигнутой цели», которое ведет к предпочтению «ставшего» («бытия») перед утверждаемым немецким философом «становлением», не имеющим ни цели, ни смысла.

Надо заметить, что в этом пункте Ницше был не только более последователен, но и более осторожен в разворачивании своей нигилистической перспективы существования после «убийства бога». Ибо что такое кирилловская «вечная жизнь» человеко-богов на земле? Каким образом простое «убийство бога» может обеспечить человеку не только «своеволие», но и «вечную жизнь»? Откуда она возьмется, если не считать вместе с Кирилловым: «Когда весь человек счастья достигнет, то времени больше не будет, потому что не надо»; «Время не предмет, а идея. Погаснет в уме» [20]. И если Камю всерьез принимает кирилловскую перспективу осуществления на земле «вечной жизни» (совершенно ошибочно приписывая ее также и Ницше), то почему он не расшифровывает конкретно, что же она означает. Почему сразу же переходит от этой темы, едва затронутой им, к совершенно иной? Или, быть может, где-то в глубине души он все-таки соглашается с Достоевским, который «дистанцировался» от этого аспекта кирилловской идеи, именно в данной связи намекнув на его душевную болезнь?

Словом, когда обнаруживается, что «Своеволие» вовсе не является единственным атрибутом кирилловского «человеко-бога» (которого Камю так спешит признать «абсурдным человеком»), что это в конце концов лишь негативный атрибут, необходимый для «убийства» прежнего бога, тогда как позитивным атрибутом является «вечная жизнь», бессмертие человеческого индивида на земле, пропасть между исходной посылкой Кириллова («бога нет») и его умозаключением (следовательно, «я бог») оказывается непреодолимой даже для «логики абсурда» Камю. Этого «большого скачка» мысли человека, возомнившего себя богом на земле, не удалось осилить даже с ее помощью. Поэтому ничего не остается, как вернуться к исходному тезису, отвергнутому французским писателем, предположив, что в данном случае мы имеем дело с «мечтанием», которое хотя и возникло из совершенно чистых источников (немыслимость жизни без нравственного абсолюта, благородное стремление осчастливить человечество), но в силу болезненного гипертрофирования на почве душевно-духовного заболевания получило характер мании, безумного устремления. Как говорили древние, «когда боги хотят наказать человека, то прежде всего они отнимают у него разум». А наказывали они людей чаще всего за гордыню, или, говоря более современным языком, за стремление человека быть «сверхчеловеком», поставив себя «по ту сторону» добра и зла.

Что же касается Камю, то он, оставив этот «большой скачок» кирилловской «логики абсурда» в стороне, перешел к другому ее парадоксу. Он задается вопросом. Если согласно рассуждению Кириллова для «совершенствования человека» достаточно вышеупомянутого «метафизического преступления» [21] — «убийства бога» (для чего, как полагает Камю, достаточно решить, что его нет, и, стало быть, бог — это человек), — то для чего «пристегивать» сюда еще и самоубийство? [22] Если человек уже «завоевал» свободу, осознав в качестве бога самого себя, то зачем же ему кончать с собою? [23]

Весьма показательно, что, ища ответа на этот вопрос, французский писатель обходит основной ответ, который лежит на поверхности кирилловской «философии самоубийства». Покончить с собой Кириллову необходимо, чтобы не на словах, а на деле, не в «теории», а на практике «заявить своеволие», преступив высшую заповедь «прежнего бога»: «Не убий!» Обходит этот решающий ответ Камю по той причине, что стремится облегчить ситуацию своему «абсурдному человеку», ограничив его сферой («абсурдных») слов, которым вовсе не обязательно должны соответствовать («абсурдные») дела. Тем самым он прикрывает суть дела, согласно которой реальность вышеназванного «метафизического преступления» — это преступление заповеди «Не убий!», поскольку иным способом невозможно доказать независимость от абсолюта, пока еще отвергнутого воистину лишь «метафизически»: на словах, но не на деле.