Дэвид Чалмерс - Сознающий ум. В поисках фундаментальной теории

Положите 12 стаканов сухой спаржевой фасоли в кипящую соленую (4 столовых ложки соли) воду. Когда фасоль размягчится, поместите ее в холодную воду. Смешайте 2 нарезанных кубиками красных перца, 5 таких же зеленых перцев, 2 нарезанных кубиками большие луковицы, 3 стакана изюма и пучок нарезанной кинзы, добавьте в заправку для салата 1,5 стакана кукурузного масла, 0,75 стакана винного уксуса, 4 столовых ложки сахара, 1 столовую ложу соли, 4 столовых ложки черного перца, 5 столовых ложек порошка карри и 0,5 столовой ложки черешков гвоздики. Подавайте охлажденным. Спасибо Лизе Томас и Encorй Cafй.

Богатый материал для размышлений о видах конкретных переживаний см. в Л Natural History of the Semes Экермана (Ackerman 1990). Эта книга может надолго затянуть тех, кто увлечен своим сознательным опытом.

Интересно, что Декарт нередко исключал ощущения из категории ментального, связывая их с телом, так что, с другой стороны, не всякое феноменальное состояние (по крайней мере в моей трактовке этого понятия) можно было бы счесть ментальным.

Эта обычная интерпретация Райла не учитывает тонкостей его теории, но это хотя бы полезная фикция.

Существуют и другие виды функционализма, к примеру патнэмовский (Putnam 1960). Я не рассматриваю их здесь, так как они предлагались в качестве эмпирических гипотез, а не анализов ментальных понятий.

Нагель (Nagel 1970) выдвигает сходное возражение против Армстронга, отсылая к проблеме других сознаний.

Аргумент Серла основан на тезисе о том, что при отсутствии сознания невозможно было бы объяснить «аспектуальную форму», демонстрируемую интенциональностью, как в случае, когда кто‑нибудь убежден в чем‑то относительно Венеры в ее «утренне — звездном» аспекте, но не в ее «вечерне — звездном» аспекте. Для меня не очевидно, что аспектуальную форму нельзя было бы объяснить иными способами; можно было бы даже попробовать доказать, что современные компьютеры демонстрируют что‑то вроде нее, сохраняя информацию обо мне в одном «аспекте», но не в другом (к примеру, в аспекте моего имени, но не моего номера социального обеспечения). На это можно было бы возразить, что в данном случае идет речь только о «как бы» аспектуальной форме, поскольку подлинной аспектуальной формой является только феноменальная аспектуальная форма; но такой шаг, похоже, привел бы к тривиализации данного аргумента.

Указания на эту позицию можно вычитать из некоторых замечаний Локвуда (Lockwood 1989) и Нагеля (Nagel 1986), хотя я не уверен, что кто‑то из них в действительности одобряет именно такое решение.

Можно было бы сослаться на аргументы, вроде тех, что выдвигает Крипке (Kripke 1982), призванные показать, что содержание убеждения не определяется психологическими и феноменальными свойствами. Эти аргументы спорны, но в любом случае стоит отметить, что вывод, к которому они подводят, состоит не в том, что такое содержание есть далее не редуцируемый элемент ментального, а скорее в том, что само содержание является чем‑то неопределенным. На деле суть происходящего в том, что соображения, вроде тех, что высказаны в тексте, дают нам серьезное основание считать, что не существует никакого третьего, допускающего независимые изменения, аспекта ментального; поэтому любые вопросы, которые не могут быть улажены с привлечением первых двух элементов, вообще не могут быть улажены.

Это «тематически нейтральный» анализ конкретных ментальных понятий, в чем‑то сходный с анализами Плейса (Place 1956) и Смарта (Smart 1959). Ощущение апельсина как опыт — это, грубо говоря, ощущение такого рода, которое обычно порождается апельсинами. Плейс: «Характеризуя остаточный образ в качестве зеленого… мы говорим, что мы имеем опыт такого рода, который, как правило, имеется у нас тогда, когда мы смотрим на зеленое пятно, и который мы научились описывать подобным образом» (с. 49); Смарт: «Когда кто‑то говорит: „Я вижу желтовато — оранжевый остаточный образ“, он говорит примерно следующее: „Происходит нечто подобное тому, что происходит, когда у меня открыты глаза, я не сплю и передо мной лежит хорошо освещенный апельсин"» (с. 150). Однако из‑за присутствия непроанализированного понятия «опыта» этот анализ недостаточен для прямого отождествления феноменальных и физических состояний, как это предлагали сделать Плейс и Смарт. Смарт обходит эту проблему, выводя «опыт» за пределы своего анализа, вставляя взамен двусмысленную фразу «происходит нечто». Если эта фраза трактуется достаточно широко, чтобы покрыть состояния любого типа, то анализ оказывается неадекватным, а если узко — как некий опыт, то анализ будет ближе к делу, но недостаточным для нужного вывода.

Джекендоф проводит различие между «феноменальным ментальным» и «вычислительным ментальным». Это различение очень сходно с моим различением феноменального и психологического, хотя я не хотел бы предрешать вопрос о том, являются ли психологические процессы вычислительными по своему характеру.

Нилкин (Nelkin 1989) проводит различие между CN (сознанием в «нагелевском» смысле), С1 (первопорядковым состоянием обработки информации) и С2 (второпорядковым прямым невыводным доступом к другим сознательным состояниям). В другой статье (Nelkin 1993) он проводит сходное различие между феноменальностью, интенциональностью и интроспективностью. Байсия (Bisiach 1988) различает С1 (феноменальный опыт) и С2 (доступ частей или процессов системы к другим ее частям или процессам). Нетсоулас (Natsoulas 1978) выделяет множество смыслов термина «сознание». Деннет (Dennett 1969) проводит различие между двумя видами «осведомленности»; первый связан с вербальными отчетами, второй — с контролем за поведением вообще, хотя ни одно из этих понятий не может быть названо с очевидностью феноменальным.

Розенталь четко отделяет сознание от «сенсорного качества» и говорит, что его теория касается только первого из них, что могло бы означать, что он не обсуждает феноменальные аспекты. Однако он также утверждает, что состояние сознательно, когда можно говорить о том, каково это — находиться в этом состоянии, и это значит, что предметом его рассмотрения является все же феноменальное сознание. Однако в концепции Розенталя мы почти не найдем указаний на то, как можно было бы объяснить феноменальное сознание. Почему существование высокоуровневой мысли о каком‑то состоянии ведет к наличию чего‑то, что выражает, каково это — находиться в данном состоянии? Помимо рассуждений о том, что два этих феномена, похоже, сосуществуют на практике, Розенталь не предлагает никакого ответа на этот вопрос.