Дэвид Чалмерс - Сознающий ум. В поисках фундаментальной теории

Элитцур говорит, что к этому обсуждению его подтолкнули размышления Пенроуза (Penrose 1987).

Здесь я оставляю в стороне религиозный опыт. Можно попробовать показать, что в действительности в объяснении здесь нуждается глубокий духовный опыт и благоговение.

Я не уверен, что эта линия четко представлена в литературе, но родственные аргументы отыскать можно. К примеру, Фосс (Foss 1989) отвечает на аргумент знания Джексона (Jackson 1982), отмечая, что Мэри могла бы знать всё, что субъект, обладающий цветным зрением, сказал бы о разных цветах, или даже что он мог бы сказать. Но, разумеется, этого совершенно недостаточно для того, чтобы знать всё, что надо знать.

На самом деле, конечно, это не помогло бы.

Дретске (Dretske 1995) выдвигает сходный аргумент, доказывая, что его теория объясняет то, какими кажутся вещи, и поэтому объясняет то, что нуждается в объяснении. Опять‑таки здесь обыгрываются психологический и феноменальный смыслы слова «кажется». В целом «кажимость» — бедный термин для использования его при характеристике того, что нуждается в объяснении в теории сознания, именно из‑за этой двусмысленности. Интересно, что обычно он используется только сторонниками редуктивных концепций.

Конечно, в литературе можно найти разнообразные попытки атаковать идею «данности» и «чувственных данных». Не думаю, однако, что какая- либо из этих попыток привела к опровержению идеи о том, что наличие опыта является источником обоснования того или иного убеждения об опыте. Они дают серьезные основания отрицать различные более сильные утверждения, такие как утверждение о том, что всякое знание производно от знания об опыте, а также тезисов о том, что мы воспринимаем мир, воспринимая чувственные данные, и что наличие опыта автоматически подводит этот опыт под какое‑то понятие. Но я не высказываю подобных тезисов.

Селларс (Sellars 1956) убедительно критикует представление о том, что «чувствование чувственного содержания 5» влечет невыводное знание об s. Он отмечает, что знание — это концептуальное состояние, так что подобное знание едва ли может быть чем‑то примитивным; опыт, однако, кажется чем‑то более примитивным. Наличие опыта — это, похоже, неконцептуальное состояние, и наше знакомство с опытом представляет собой неконцептуальное отношение (хотя это зависит от того, как мы определяем условия «концептуальности»). Остается, таким образом, вопрос, как неконцептуальное состояние может быть эвиденциальной основой для концептуального состояния. Это трудный вопрос, но с ним сталкивается не только тот, кто занимает нередукционистскую позицию по отношению к сознанию. Он возникает даже тогда, когда речь идет об обычном перцептивном знании мира, где даже редукционист должен признать, что обоснование убеждения отчасти основывается на неконцептуальном источнике, если только он не готов принять такие альтернативы, которые, как кажется, сталкиваются с еще большими трудностями. Думаю, что концепцию обоснования такого рода можно создать, но это отдельная объемная задача. Здесь я просто отмечаю, что нередукционизм относительно сознания не создает особых беспокойств в этой области.

Общую стратегию такого рода избирает Хилл (Hill 1991), детально отвечая на скептические аргументы, касающиеся опыта и основывающиеся на возможности «эрзаца боли», в частности на аргумент Шумейкера (Shoemaker 1975а). Хилл высказывает ряд положений, конгениальных моей трактовке этих вопросов, хотя он защищает скорее биологический материализм В — типа, чем дуализм свойств. Среди них — сравнение скептических аргументов, касающихся опыта, и скептических аргументов, касающихся внешнего мира, а также аргументы против «условия различения», согласно которым субъект не может быть обоснованно убежден в том, что Р, если во всякой ситуации, в которой у него отсутствуют свидетельства в пользу того, что Р, он не был бы способен понять, что у него отсутствуют свидетельства в пользу того, что Р.

Это предположение высказал во время дискуссии Джон О’Лэри — Хоусон.

Можно было бы подумать, что противоположный ход мыслей — согласно которому убеждение зомби «я обладаю сознанием» оказывается истинным, так как его понятие указывает на функциональное свойство, — мог бы оказаться полезным для разрешения эпистемологических проблем дуалиста свойств, так как при этом больше нельзя было бы заключить, что у меня есть убеждения, которые оказываются обоснованными там, где убеждение зомби необоснованно. Но какую бы стратегию мы здесь ни избрали, зомби все равно будет обладать какими‑то ложными убеждениями, к примеру убеждением о том, что он наделен свойствами, выходящими за пределы его физических и функциональных свойств, и проблема обоснования присущих мне соответствующих убеждений вновь встанет перед нами в этом облике.

Об этом, к примеру, говорил Лайкан в частной беседе. Можно также вернуться к такому понятию, как «опытные переживания того типа, которые обычно вызываются (у большинства из нас) красными вещами», хотя здесь мы избегаем релятивизма ценой возможности систематического заблуждения относительно категории наших собственных переживаний.

Подобный релятивизм отсутствует в случае внешних понятий цвета, когда, к примеру, мы говорим о красноте как о свойстве скорее объектов, чем опытных переживаний. В первом приближении кажется, что референция к красным вещам фиксируется как референция к вещам, которые обычно вызывают (у большинства из нас) тот же тип переживаний цвета, что и некоторые эталонные примеры. Это более «публично» в двух отношениях: из‑за отсылки к публичным эталонным примерам и из‑за отсылки к опытным переживаниям целого сообщества. Таким образом, человек с инвертированным спектром использовал бы выражение «красные вещи» для обозначения тех же самых вещей, что и я, даже если его термин «переживания красного» указывает на нечто иное.

Можно было бы задаться вопросом об индивидах и иных границах их цветового пространства, к примеру о тех, кто считает, что морковь имеет тот же цвет, что роза и помидор. Наиболее естественным кажется сказать, что их высказывание «морковь красная» ложно вследствие того элемента понятия красного, который свойствен сообществу, хотя не исключено, что имеется и такой не столь связанный с сообществом смысл, в котором его можно признать истинным (где «красное» сводится к «красному для меня»). Впрочем, даже здесь остается не так много места для релятивизма, так как для любого индивида этот термин по — прежнему будет привязан к внешним эталонам. Даже если опираться на этот релятивистский смысл, термин «красное» должен будет указывать для любого индивида на большое множество красных вещей; сходная картина наблюдается и с другими понятиями.