Генрих Грузман - Человек, личность, духовность

Фихте, дав человека как философское тело, обусловил его определённость двойственностью самой природы человека, наполнив старую форму телесный человек-духовный человек качественно новым содержанием через отношение разум-вера. Двойственность религиозного тела человека, на котором остановился Фейербах, обладает глубинным проникновением и снимает двойственность философского человека Фихте. Бог-чувство и Бог-разум, являясь высшим воплощением двух полярных духовных модусов - веры и разума, не совместимы по своим внутренним принципам, и эта двойственность - человек чувствующий-человек мыслящий приходит на смену философскому дуализму человек телесный-человек духовный, поскольку обе фигуры религиозной схемы включают в себя телесную часть. В этом, прежде всего, сказывается ценность и важность религиозного тела Фейербаха, поскольку этим снимается полностью злободневная проблема конфронтации души и тела. Коллизия чувства и разума, души и ума, сердца и головы относится к наиболее жизненноважным конфликтам внутри человека, и она продолжается всю человеческую жизнь, ничем извне не вызываемая и ничем извне не прекращаемая; все душевные распады и разлады, в конечном счёте, явно или опосредованно, проходят через эту внутреннюю первопричину, которая неискоренима и неиссякаема в самом себе, ибо лежит в основе человеческой сущности. И даже, если страдания человека обусловлены грубой внешней причиной, то усугубляются они именно этим роковым проклятием человека; чуть ли не каждый герой Достоевского являет собой клинический случай данного явления. Творческое свершение Фейербаха, таким образом, предусматривает для человека экзистенцию двух противоречивых начал и двух противостоящих богов, обусловленность которых вызывается несовместимостью веры (чувства) и разума у Фейербаха и которая снимает фихтевское единство тех же параметров. В редакции Фейербаха философское благостояние человека по Фихте, обязанное генетической связи родственных веры и разума, оказывается внешней формой их трагического разлада, совершающегося на глубинном религиозном уровне и делающего духовную судьбу каждого индивида насквозь драматичной. Видение Фейербаха, казалось, разрушает основы антропософии, заменяя её своей антропологией. И, тем не менее, в реальной действительности человека, показывающей постоянную драматическую напряжённость ума и чувства и её ведущее влияние в большинстве жизненных коллизий, трагический исход, какой с необходимостью следует из несовместимой природы веры и разума в двойственности Фейербаха, является скорее исключением, чем правилом. Сущая жизнь человека, следовательно, обладает механизмом или противоядием, не допускающим полного развала человеческого индивида и укрощающим непримиримость столь разных могучих сил, и которое в силу этого занимает в духовной жизни человека такое ответственное место, как вера (чувство) и разум.

Нейтрализующую миссию у Фейербаха исполняет третья часть религиозного тела человека - любовь, хотя динамическая содержательность этого механизма, как противоядия, осталась для философа невыясненной. Фейербах ставит любовь в один ряд с чувством и разумом, и в его представлении она выступает не иначе, как Бог-любовь, но даже больше: в творении Фейербаха любовь занимает настолько неподобающе много для философского сочинения места, что вызвало иронические нарекания оппонентов (о. С.Н. Булгаков). Действительно, если ознакомиться с кругом обязанностей и с тем полем предикации, что отводится Фейербахом для этой категории, то нельзя не прийти к мнению, что в разрезе религиозного тела человека Богу-любви отдаётся больше предпочтения, чем Богу-чувству и Богу-разуму. Только в одном из многих аналогичных мест своего трактата Фейербах пишет: "Любовь есть связь, опосредующее начало между совершенным и несовершенным, греховным и безгрешным, всеобщим и индивидуальным, законом и сердцем, божеским и человеческим. Любовь есть сам Бог и вне любви нет Бога. Любовь делает человека Богом и Бога - человеком. Любовь укрепляет слабое и ослабляет сильное, унижает высокое и возвышает низкое, идеализирует материю и материализует дух. Любовь есть подлинное единство Бога и человека, духа и природы...Любовь претворяет обыденную природу в дух и возвышенный дух - в природу. Любовь - значит исходя из духа отрицать дух и исходя из материи отрицать материю. Любовь есть материализм; нематериальная любовь есть нелепость...Но в то же время любовь есть идеализм природы; любовь есть дух, esprit"(1995, т.2, с. 63).

Столь ёмкое и обширное содержание, перекрывающее предикационные поля и чувства, и разума, совершенно недвусмысленно указывает, что для Фейербаха любовь гораздо шире, чем нравственная категория или психологическое явление: она простирается над чувствами и разумом и поглощает их в себя. А это означает, что любовь есть даже больше, чем механизм, регулирующий разногласия между чувствами и разумом и приводящий их к созидающему, а не деструктивному знаменателю. Это обстоятельство явно намекает на интуицию Фейербаха, долженствующую иметь вид: любовь человека к человеку суть средство спасения человека от самого себя. Во всяком случае, мысль о том, что любовь не назидательная интенция, не поведенческая норма и не психический казус, а первейшая обязанность человека, составляет едва ли не главную грань новой философии религии Фейербаха; все прочие смыслы любви меркнут и растворяются в этом долге человека, - отсюда происходит фейербаховская дефиниция: "Любовь есть познание личности" (1995, т.1, с. 6). В конечном счёте, следуя основным направлениям творческого движения Фейербаха, можно прийти к выводу, что немецкий философ подвёл любовь к человеку под юрисдикцию закона сознания Гегеля и тем самым утвердил любовь в праве конечного духовного тела. В этом состоит второе кардинальное отличие концепции человека Фейербаха от аналогичной концепции Фихте, но опять-таки это отличие не отвергает, а дополняет и расширяет последнюю, создавая общую концептуальную модель.

Итак, религиозное тело человека образует фигуру, структурно составленную тремя членами - Бог-чувство, Бог-разум и Бог-любовь. Религиозная триада Фейербаха идейно отлична от канонической троичности не своим компонентным составом, а ролью любви в этом комплексе: в христианском кодексе любовь слагает базисный субстрат религиозного сознания, из которого произрастают все составляющие комплекса, в силу чего любовь превращается в принудительную норму, у Фейербаха же любовь цементирует и коррелирует отношения всех прочих духовных контрагентов и, прежде всего, антиподальных веры и разума, но не их per se, а потому её функции больше склоняются к деятельностному фактору. Вследствие чего в человеке положены не три разные Бога, а один триединый Бог, и Фейербах заявляет: "Полноценный человек может удовлетвориться только таким существом, которое носит в себе всего человека. Сознание человеком себя в своей цельности есть сознание троичности. Троица соединяет в единство определения или силы, которые дотоле рассматривались как разъединённые...". Однако в попытке представить свою ассоциацию в знаках евангелической истины Фейербах продемонстрировал ту особенность своего методического подхода, какая не позволяет антропософию отождествлять с антропологией. Фейербах пишет: "Бог-Отец - это "Я", Бог-Сын - это "Ты". "Я" - это рассудок, "Ты" - любовь. Только любовь в связи с рассудком и рассудок в связи с любовью образуют дух, а дух есть цельный человек". Как видно, третьему элементы евангелической троицы - Св. Духу Фейербах не находит места в своей интерпретации и это не есть техническая оплошность, а осознанный ход творца, чей метод укоренён в почве материалистического "или-или", где генеральные позиции отведены двум крайностям, единственно способным осуществить динамический принцип единства и борьбы противоположностей. А потому Фейербах a priori отводит третьему члену триады несущественную роль: "Третье лицо в троице служит лишь выражением обоюдной любви двух первых лиц божества, есть единство отца и сына, понятие общения, которое довольно нелепо воплощается в свою очередь в особом, личном существе" (1995, т.2, с.с. 77, 78, 79).