Генрих Грузман - Человек, личность, духовность

Итак, творческая богопостижимая деятельность человеческого индивида слагается всегда из действований двух категорий: идеального творчестваи реального творчества,с тем кардинальным отличием между ними, что, если первое всегда является богоугоднойепархией, то состоявшееся реальное творчество не всегда будет соответствовать этому критерию. Естественно, что подобный план членения заложен и в культурное творчество, как богопостигающей деятельности высшего разряда, и здесь также соблюдён данный принцип: если идеальное богоугодное творение всегда есть цель философской культуры , то государственная культура в своих полных и характерных образцах, безусловно, относится к созданиям, не угодных Богу, но при этом важно, что далеко не всегда реальное творчество может быть причислено к противоположной государственной культуре. В такой атмосфере проявляет себя генеральный признак, позволяющий безошибочно выявлять в реальном творчестве именно богоугодные гроздья духа, и этот признак исходит непосредственно от трансцендентного Бога. Богопостигающая деятельность в совокупности идеального и реального творчества есть при всех обстоятельствах проявление активности индивидуального духа, - и эта сентенция, гениально обоснованная Франком, должна быть законодательно закреплена, - в основоположении антропософии: она названа аксиомой Франка.

Аксиома Франка отражает не столько трансцендирование личности к Богу, сколько зависимость Бога от творческой личности, а точнее, от его таланта как сущности конкретной идеальности. В диалог человека и Бога последний со своей стороны вносит свой мотив, то особое свойство творческого духа, какое ни в коей мере не зависит от исходящего источника, а целиком находится в компетенции трансцендентного Бога. Ещё один соавтор русской концепции человека Н.О. Лосский пишет по этому поводу: "Итак, чем больше в какой-либо деятельности творчества, тем большею свободою обладает не только творящее существо, но и сотворённый им продукт", а акцент здесь следует сделать на абсолютной свободе , ибо именно это обстоятельство совершенно не зависит от творящего лица, и Лосский продолжает: "Художественное произведение, напр., живёт вне ума своего творца так интенсивно и приносит столь неожиданные плоды, что сам творец стоит в изумлении перед своим созданием"(1991, с. 409). Следовательно, свойством абсолютной свободы наделяется богоугодное сотворение, а богоугодным оно становится в силу своей способности быть универсальным средством обогащения всех, а не только автора или заинтересованных лиц, - в этом состоит великая цель трансцендентного Бога и великий смысл Бога как трансцендента человека.

То обстоятельство, что усилиями Франка такая анархическая величина, как личность, оказалась втянута в орбиту трансцендентного Бога, выводит на передний план концептуру всеобщности . В сущности, тема Бога вне значения всеобщности не имеет смысла, ибо в противном случае Бог был бы просто органом индивидуального человека. Идея Бога, помимо абсолютной свободы, включает в себя и истину всеобщего; к тому же исторически понятие Бога возникло только через ощущение и стремления к опосредованию чего-то неиндивидуального, нечеловеческого, охватывающего всех чем-то единым, что казалось абсолютным. С тех пор этому абсолютному было аккредитовано столько много, что человек оказался нужным не как человек, а как раб Божий. Фейербах совершил религиозный подвиг, вернув человеку человека, и к тому же он обнаружил в человеке нечто существенно Божеское, что позволило ему сделать человека Богом для человека. Немецкая концепция человека устранила внешнего Бога, но только как источник внешнего насилия, и погрузила первичный центр в недра самого человека. Русская духовная философия совершила серьёзный просчёт, зачислив Фихте и Фейербаха в атеистический класс, и потому не заметила кардинального факта, что великие немецкие мыслители уберегли человека от самодержавия материализма, в том числе и атеизма, но только подвели его к идеализму. Несмелов совершил следующий религиозный подвиг, открыв перед человеком идеалистическую, исконно собственную панораму изумительной красоты, но свои гениальные постижения он тут же утопил в христианских водах внешненасильственного Бога. Русская школа поставила ещё одного гениального мыслителя - С.Л. Франка, который влекомый своей феноменальной интуицией, устанавливает Бога на нужное место, - не на место Спасителя, Владыки и Господина (чины материалистического ранга), а на место идеальных генераторов - Всеобщего, Творения и Абсолютной Свободы.

Итак, идея, которую Франк разрабатывает на ниве русской духовности, глаголет о всеобщей природе трансцендентного Бога, и эта, в сущности, христианская максима, преломляется в лучах сугубо русского предмета - личности. Идеальное сущее богатство этой идеи, какое было внесено в когнитивный арсенал концепции человека, не соответствует расхожему академическому христианскому представлению о внешнем (трансцендентном) Боге: трансцендентный Бог не потому всеобщность, что внешний, а потому внешний, что всеобщий. Это означает, что трансцендентность была вызвана необходимостью всеобщности, символом чего стал Бог; сама по себе трансцендентность не есть свойство или особенность Бога, а лишь диагноз Бога, и, как диагноз, свидетельствует, что необходимость всеобщего порождена потребностью индивидуального . Абсолютный индивидуализм духа личности имеет всеобщее своим моментом в силу того же универсального принципа противоречия, ибо никакое однокачественное действие не может замкнуться само на себя, - это означает смерть, - а движимо к своему противному с тем, чтобы его замкнуть на себя, - это означает жизнь, обогащение. По своей коренной сути, исход духа из самого себя есть не что иное, как поход за противоречием, за другим , за " ты ", который может состояться только при условии преодоления притяжения своего индивидуального; внутренние трения между эгоизмом и эгоцентризмом - это человеческий perpetuum mobile - никогда не прекращающиеся борения индивидуального и всеобщего; противоречие личности и человека суть столкновения разных способов удовлетворения интересов - индивидуальных внутри человека и всеобщих вне человека; противоположность тела и души есть соотношение разных результатов жизнедеятельности - внутри себя индивидуального и вне себя всеобщего. Само по себе всеобщее объемлет в себе всё то, что выходит за пределы индивидуального, и всё неиндивидуальное слагает пространство всеобщего, даже внутри отдельной личности, - так, к примеру, плагиат, копия, чужая мысль не принадлежат к индивидуальным продуктам (хотя, по-видимому, невозможно для данных актов сохранение чистых линий).