ЭММАНЮЭЛЬ ЛЕВИНАС - ЭММАНЮЭЛЬ ЛЕВИНАС: ПУТЬ К ДРУГОМУ

В шестидесятые годы Левинас начинает преподавать философию в университете (в 1964 г. он получил место в университете Пуатье, где в это время работали Ж. Делом и Мишель Дюфренн, с которыми он много полемизирует в своих работах того времени, а в 1967 г. он переходит в университет Париж-Нантерр, под начало к Полю Рикеру). Его философские интересы в этот момент оказались сосредоточены вокруг проблемы возникновения смысла. Левинас окончательно отказывается от предприятых им в «Тотальности и Бесконечном» попыток объяснить восприятие Другого не-репрезентативной интенциональностью, какой своеобразной она бы не была. Еще до появления критики Деррида Левинас публикует несколько программных работ («След Другого» 29 29 Latracedel’autre//TijdschriftvoorFilosofie.№25 (1963). P. 605-623. , «Значение и смысл» 30 30 La signification et le sens // Revue de Métaphysique et de Morale №69 (1964). P. 125-156, воспроизведено в сб. «Гуманизм другого человека» (1971). ), отмечающих своего рода «поворот» в его философии. Сам Левинас всегда отрицал наличие такого «поворота» 31 31 «Я не Хайдеггер», - с некоторым ядом говорил Левинас. , однако смена философского языка очевидна и бросается в глаза. Если архитектура «Тотальности и Бесконечного» подчеркивала классическую постановку проблемы (Иное, Тождественное), то работы начала шестидесятых, собранные в 1967 году воедино в переиздании «Открывая существование с Гуссерлем и Хайдеггером» 32 32 Кроме «Следа Другого» туда вошли «Интенциональность и ощущение» (Intentionnalité et sensation// Revue Internationale de Philosophie №19 (1965). P. 34-54), «Загадка и феномен» (Enigme et phénomène // Esprit №33 (1965). P. 1128-1142) и написанный специально для этого сборника текст «Язык и близость». , отмечают отход Левинаса от традиционной феноменологии, вызванный, с нашей точки зрения, невозможностью решить те задачи, которые он поставил в «Тотальности и бесконечном», теми средствами, которые были в его распоряжении. Как и в сороковые годы, одним из главных результатов работы стала неудача, и как в сороковые годы, эта неудача была принята с удивительной честностью и оказалась исключительно плодотворной.

Отказываясь от языка онтологии, Левинас разрабатывает свой собственный, очень изощренный философский язык, основными понятиями которого стали след, незапамятное прошлого и сказывание, доступное только в своем следе, то есть в высказанном. Эта разработка философских оснований позволила ему переосмыслить свою этику во второй своей книге - «Иначе чем бытие или по ту сторону сущности». В центре размышлений Левинаса о субъективности - неравенство этического смысла, несводимое к отношению к другому человеку (в семидесятые Левинас предпочитает пользоваться религиозно окрашенным словом «ближний») как всего лишь другому сущему. Смысл инаковости Другого находится, согласно Левинасу, «вне бытия», т.е. не может быть понят из рассуждений о сущности. Тематизация ближнего в нарративе философского дискурса, т.е. в высказанном - в отличие от обращенного к ближнему невербального сказывания - деформирует тот этический смысл, который мы получаем от Другого в необъективирующем его диахроническом отношении «близости». Материальная, живая телесность Я (ранимость) делает субъект открытым для Другого на принципиально нетеоретическом уровне: на уровне наслаждения или страдания. Ответственность за Другого, лежащая в основании свободы субъекта, есть восприятие значимости Другого, которое мы получаем в близости.

Семидесятые годы отмечены большей открытостью к религиозно окрашенной философии, чтобы не сказать: большей смелостью в обращении к религиозной терминологии. В 1975-1976 гг. Левинас читает два курса в Сорбонне, опубликованных позднее в книге «Бог, смерть и время» 33 33 Lévinas E. Dieu, la Mort, et le Temps. Etablissement du texte et postface de Jacques Rolland. Paris, 1993 В дальнейшем цитируется как DMT. , в 1982 году выходит сборник «О Боге, который приходит в мышление» 34 34 Lévinas E. De Dieu qui vient à l’idée. Paris, 1992. В дальнейшем цитируется как DQVI. . Эти книги не просто являются итоговыми работами Левинаса - прояснение места Бога в философском размышлении необходимо для полной картины философии французского мыслителя. Следует подчеркнуть, что речь идет имеенно о философском, а не о богословском подходе: в отличие от своих экзегетических сборников, ориентированных в основном на читате-ля-иудея, в этих книгах Левинас стремится избежать не только любой конфессиональной платформы, но и опоры на библейские тексты как на истину в последней инстанции. В то же время в этих книгах Левинас, следуя примеру Паскаля, отказывается превратить «Бога Авраама, Исаака и Иакова» в пустое философское понятие, в «Бога философов и ученых». Как и Хайдеггер, он постоянно подвергает критике онто-тео-логию, рассматривая ее как одну из форм философского насилия. Однако если слово «Бог» присутсвует в языке, следовательно, его смысл должен быть введен в философское рассмотрение (вне зависимости от существования или не-существования объекта, описываемого этим словом). Описание мышления Бога как мышления абсолютно трансцендентной, но в тоже время всегда уже присущей мне Идеи Бесконечного как того, что не может быть объектом и не может быть описано в какой-бы то ни было тематизации, открывает нам философию Левинаса в ее внутреннем единстве.

Эмманюэль Левинас умер 25 декабря 1995 года, не дожив нескольких дней до девяноста лет. Согласно его завещанию, надгробную речь прочел Ж. Деррида 35 35 Опубликована в Adieu. .

Традиционная философия всегда ставила вопрос о способе существования одинокого субъекта. Понятие времени либо полностью оказывалось включенным в субъект, либо оставалось внешним, временем-объектом, по отношению к субъекту. Анализируя значимость времени в конституировании свободы субъекта, Левинас пишет, что в классической парадигме философствования «субъект черпал свою свободу в неопределенности небытия, которым кончается мгновение, отрицающее себя при приближении нового мгновения. Классическая философия проходила мимо свободы, состоящей не в отрицании себя, но в получении прощения своего бытия посредством самой инаковости другого. Она недооценивала инаковости другого в диалоге, посредством которого другой освобождает нас, так как полагала, что существует молчаливый диалог души с самой собой» 36 36 Левинас Э.Тотальность и бесконечное. М.-СПб., 2000. С. 59. . Когда классическая онтология использует такие термины как первопричина, начало, конец, первичны, она понимает их в невременном, логическом или онтологическом смысле. Хайдеггер отмечал, что различие между временем и бытием, полагаемое в таком использовании, совсем не является понятным, ясным и что мы не можем отделять темпоральное измерение от бытия через простую абстракцию. Будучи ключевыми концептами для построения хорошо сконструированной модели мира, эти абстрактные понятия вынуждают нас воспринимать универсум как целое, которое может быть понято здесь и сейчас. Однако, такая ситуация представляет мир и время, в котором он разворачивается, в качестве тотальности настоящего. Прошлое и будущее представлены как вторичные формы настоящего;