Вадим Васильев - Философия Артура Шопенгауэра

В приведенном рассуждении, вариации которого можно найти и в других работах Шопенгауэра, обращает на себя внимание любопытная деталь. Из него следует, что в непространственной и вневременной среде вообще не может быть дифференциации. Между тем сам Шопенгауэр посвятил немало страниц размышлениям о дифференцированном мире идей (идеям, как он говорил, присуща «трансцендентальная различность» [25] Schopenhauer A. Der handschriftliche Nachlass. Bd. 1. Frankfurt a. Main, 1966. S. 177. ) и множественности соответствующих им актов Воли. И он подчеркивал, что пространство и время есть принципы индивидуации лишь в том смысле, что они отвечают за существование «множественности однородного» (Vielheit des Gleichartigen — 1, 154). Что же касается множественности разнородного, то она сохраняться и при отсутствии временных и пространственных определений. Дифференциация актов мировой воли проявляется в многообразии природных сил и человеческих характеров.

Повторим: каждому индивидуальному человеческому характеру в его феноменальном аспекте («эмпирическому характеру») на уровне вещи в себе соответствует, по Шопенгауэру, особый акт воли, составляющий его «упопостигаемый характер» (термины заимствованы Шопенгауэром из кантовских работ). Но тогда получается, что каждый индивид даже в качестве вещи в себе отличен от другого. Не разрушает ли это шопенгауэровскую дедукцию сострадания? Похоже, что единственным выходом для Шопенгауэра могла бы стать иерархизация сущего по неоплатоническому образцу. Первой ступенью была бы единая мировая воля, второй — множество ее вечных дифференцированных актов, третьей — мир идей, коррелятивный «мировому духу», чистому субъекту, порождаемому непосредственно единой Волей, но созерцающему второй, дифференцированный уровень бытия (являющийся ему в качестве мира идей), и, наконец, четвертой — пространственно — временной мир вещей, отображающий в несовершенном и распыленном виде идеи, но существующий лишь в сознании индивидов, определенных к пространственно — временному восприятию уже на второй ступени мировой воли, хотя каким‑то образом причастных и «мировому духу» [26] Ср. там же. S. 347: «Как чистый субъект познания все мы — Одно». .

Подобная схема (разумеется, совсем не ортодоксально неоплатоническая) позволила бы Шопенгауэру сохранить свое обоснование морали, одновременно удерживая тезис о дифференциации актов мировой воли и уникальности умопостигаемых характеров. Однако в четком виде она не прописана им, хотя он и искал союза с неоплатониками. Одна из причин его нерешительности — выраженно догматический или «трансцендентный» характер таких конструкций. Шопенгауэр же, не отрицая трансцендентного, сторонился содержательных высказываний о нем. Однако нельзя не отметить, что указанные трудности всерьез беспокоили его, а вопрос об истоках различия человеческих характеров — «почему при тождестве и метафизическом единстве воли как вещи в себе характеры разнятся друг от друга, как небо от земли?» — вообще был объявлен им «самой трудной из всех проблем» (6, 99). «Может быть, кто‑либо после меня, — надеялся Шопенгауэр, — осветит и прояснит эту бездну» (6, 100).

В любом случае, однако, Шопенгауэр активно пользовался учением об умопостигаемом и эмпирическом характере, в частности, при обсуждении проблемы свободы. О свободе, считал он, решительно свидетельствует чувство ответственность человека за свои поступки. Но как понимать эту свободу? Ведь действия человека подчинены неумолимому закону мотивации: сильнейший мотив определяет эмпирическую волю к действию не меньше, чем механическая каузальность определяет изменения физических объектов. В сфере поступков господствует фатализм, здесь нет свободы. Любопытно, что в качестве чуть ли не решающего подтверждения этого тезиса Шопенгауэр ссылался на факты ясновидения: если будущее можно увидеть как настоящее, то оно детерминировано. Упоминание им ясновидения — не какая‑то случайность. Он разработал детальную теорию этой способности, связываемой им с так называемым «реальным сновидением», за которое ответствен особый «орган сновидения» в мозге, и которая обнаруживает себя уже у сомнамбул.

Но хотя человек не свободен в своих действиях на эмпирическом уровне, он абсолютно свободен в своей сущности, как вещь в себе. Ведь как вещь в себе он не подчиняется закону основания, безосновен, а значит свободен. Поэтому каждый человек — творец самого себя. Может, правда, показаться, что рассуждения о свободном самосозидании человеком своего собственного характера на уровне вещи в себе плохо совместимы с тезисом о нетемпоральности умопостигаемого мира актов воли. Но эта абсолютная свобода может в исключительных случаях проявляться, считает Шопенгауэр, и в мире явлений. Можно даже сказать, что Воля к жизни объективируется в темпоральном мире явлений лишь для того, чтобы ей можно было в полной мере проявить свою свободу. О возможности феноменального обнаружения Воли как вещи в себе свидетельствует уже магия, к которой Шопенгауэр относился не менее серьезно, чем к ясновидению [27] Хотя обычно он не забывал добавлять, что в этих вопросах все же нет полной ясности . Магические факты, считал он, «коренятся непосредственно в вещи в себе и производят в мире явлений феномены, которые никогда не могут быть объяснены с помощью его законов» (4, 197). Но главнейшей манифестацией вещи в себе в жизни человека может стать полная трансформация его эмпирического характера (мелким изменениям он вообще не подвержен [28] В письме И. А. Беккеру от 23 августа 1844 г. Шопенгауэр разъяснял невозможность частичного изменения эмпирического характера при возможности его полного преображения сравнением с механическим театром, актеры которого могут либо двигаться по установленным правилам, либо не двигаться вовсе — см. Schopenhauer A. Samtliche Werke. Bd. 14. Mьnchen, 1926. S. 575. : каждый такой характер со своим уникальным соотношением эгоизма, злобности и сострадания, как полагает Шопенгауэр, врожден индивиду и постепенно раскрывается ему в течение всей его жизни [29] Полностью раскрывшийся индивиду его собственный эмпирический характер Шопенгауэр называет «приобретенным характером» (1, 261). Человек с приобретенным характером трезво оценивает свои возможности и смиряется с собственной судьбой. Подобное фаталистичное мировосприятие, считает Шопенгауэр, является одним из важных условий спокойной жизни. ) в случае самоотрицания воли.

Учение о самоотрицании воли эффектно завершает метафизическую систему Шопенгауэра. Воля отрицает себя, убедившись, что по самой своей сути она не может порождать ничего, кроме страдания. Тонкость в том, что хотя удовлетворение стремлений Воли принесло бы ей радость, они не могут быть удовлетворены в ее темпоральных объективациях, в частности, в человеческой жизни. Ведь каждое удовлетворенное желание тотчас сменяется здесь новыми желаниями, а значит новыми страданиями. А если все желания вдруг удовлетворяются, на сцене вскоре появляется скука, делающая существование просто невыносимым. Шопенгауэр, впрочем, не отрицает, что воля к жизни может добиваться временных успехов в борьбе за счастье. В «Афоризмах житейской мудрости» он даже приходил ей на помощь, описывая наиболее эффективные методы его достижения. «Самым ближним путем к счастью» он считал «веселость» (4, 237), добавляя, что для нее «нет менее благоприятного условия, чем богатство, и более благоприятного, чем здоровье… 9/10 нашего счастья зависит исключительно от здоровья» (4, 238–239). В остальном же благоразумный человек должен ограничивать себя, помня о том, что «всякое ограничение ведет к счастью. Ибо чем меньше возбуждается воля, тем меньше страданий, а мы знаем, что страдание положительно, счастье же чисто отрицательно» (4, 311).