Габриель Марсель - Быть и иметь

Всякое индивидуальное бытие как завершенный (хотя и бесконечный) символ или выражение онтологической тайны.

Уйти от неудобства, ощущаемого перед лицом проблемы бытия, когда она сформулирована в теоретических терминах, и в то же время от невозможности не ставить ее в этом плане.

Связь техники и проблемности; всякая подлинная проблема должна быть технически обоснована, а любая техника существует для решения определенного типа проблем. Статус — в рамках гипотезы — метапроблематической, метатехнической зоны.

Углубленное размышление о самом понятии проблемы приводит к вопросу: нет ли противоречия в факте постановки проблемы бытия?

Философия как метакритика, ориентированная на метапроблематику.

Необходимость восстановления онтологической весомости человеческого опыта.

Метапроблематика: мир, который превосходит всякое понимание, вечность.

Углубить смысл того, что я назвал онтологической весомостью человеческого опыта; здесь может быть полезен Ясперс.

Проанализировать выражение: "Я являюсь лишь тем, чего я стою (но я не стою ничего)". Философия, которая ведет к отчаянию, этим и уподобляется тщательно поддерживаемой иллюзии.

Факт возможности отчаяния является ее главной посылкой. Человек как существо, способное к отчаянию, способное сжимать в объятиях смерть — свою смерть. Центральная данность метафизики и определение человека как такового, которое затемнено в томизме. Существенная заслуга мысли Кьеркегора, я думаю, в том, что он полностью высветил это. И именно перед лицом отчаяния метафизика должна определить свою позицию. Онтологическая проблема неотделима от проблемы отчаяния, но это — не проблемы.

Подумать над проблемой реальности других "я". Мне кажется, есть способ постановки этой проблемы, которая заранее исключает всякое удовлетворительное решение; оно будет состоять в том, чтобы сосредоточить мою реальность вокруг моего самосознания; если начать постановку этой проблемы по-картезиански, понимая мою сущность как самосознание, она не будет иметь решения.

Мы не только имеем право утверждать, что другие "я" существуют, но я должен был бы согласиться с тем, что существование может быть приписано только другим, поскольку они таковыми являются и поскольку я могу мыслить себя как существующее, лишь постигая себя как другого по отношению к ним. Я могу даже сказать, что сущность другого составляет существование; я могу мыслить другого не иначе как существующим; сомнение здесь не возникает, поскольку это иное проявляется в моем сознании.

Я дохожу до того, что задаюсь вопросом — не означает ли, в сущности, cogito, которое не слишком проливает свет на безнадежную двойственность: "в мышлении я отступаю от самого себя; я создаю себя самого как другого и затем возникаю как существующий"? Такая концепция радикально противоположна идеализму, который определяет "я" как самосознание. Будет ли абсурдным сказать, что я как самосознание являюсь лишь субэкзистенцией (subexistant). Я обладаю существованием лишь постольку, поскольку рассматриваю себя как другого, в отношении к другому; следовательно, поскольку я признаю, что ухожу от самого себя.

Мне скажут: "Эти утверждения настолько же запутанны по реальному содержанию, насколько безапелляционны по форме. О каком существовании вы говорите? Об эмпирическом существовании или метафизическом? Эмпирическое существование никем не отрицается; но оно носит феноменальный характер, ибо другие всегда будут только моей мыслью о других. Тогда проблема лишь смещается". Я думаю, что именно эту позицию нужно радикальным образом отвергнуть. Если я соглашусь, что другие являются только моей мыслью о других, моим понятием других, будет совершенно невозможно прорвать круг, который я начал чертить вокруг себя. Если установить примат субъект-объекта, категории субъект-объект, или действия, посредством которого субъект полагает объекты существующими в себе самом, существование других становится немыслимым, и, без всякого сомнения, это относится к любому существованию, каким бы оно ни было.

Самосознание и "он"; философия самосознания. Здесь другие действительно находятся вне определенного круга, который образует мое "я". С этой точки зрения для меня невозможно связаться с ними; сама идея общения невозможна. Я не смогу не смотреть на эту внутрисубъектную реальность других как на возникновение X, абсолютно таинственного и неуловимого. Вообще говоря, здесь мы обнаруживаем самые абстрактные очертания мира Пруста, хотя у Пруста встречаются указания не просто различные, но и противоречивые, — указания, которых к тому же становится все меньше по мере того, как работа продвигается и круг, образованный мною, уточняется и замыкается. В Комбрэ и во всем, что ему причастно, этого круга еще не существует. Есть подходящее для тебя место; но по мере развития повествования опыт уплотняется, уточняется, ’Ты" элиминируется из книги; в этом отношении приобретает решающее и фатальное значение смерть бабушки (я полагаю, что мы здесь заходим значительно дальше, чем сам Пруст, в осознании его личности и труда).

Мне могут еще сказать: "Но это различие между 'Ты" и "Он" касается лишь интеллектуальных отношений; оно является феноменологическим в самом ограниченном смысле. Стремитесь ли вы обосновать это различие метафизически, придать 'Ты" метафизическую весомость?"

Но в действительности смысл вопрос^чрезвычайно непонятен и труден для истолкования. Постараемся сформулировать его более ясно. Например, следующим образом:

Когда я рассматриваю другого как 'Ты", а не как "Он", не определяет ли эта разница в рассмотрении лишь меня самого, мое отношение к другому, или я могу сказать, что, рассматривая его как ’Ты", я глубже проникаю в него, ближе подхожу к его бытию или сущности?

Здесь также нужно соблюдать осторожность; если под "проникнуть дальше" или "ближе подойти к его сущности" понимают достижение более точного или в каком-то смысле более объективного знания, нужно, без всякого сомнения, ответить "нет". В этом отношении можно, если придерживаться объективного определения, сказать, что 'Ты" есть иллюзия. Но заметим, что само понятие сущности является чрезвычайно двусмысленным; под сущностью можно понимать природу или свободу; возможно, в моей сущности как в свободе заключена способность принимать или нет мою сущность как природу. Возможно, в мою сущность входит способность не быть тем, что я есть, просто возможность предать себя. В 'Ты" я достигаю не сущности как природы. Рассматривая другого как "Он", я свожу его только к природе: живой объект, который функционирует определенным образом. Напротив, рассматривая его как "Ты", я его познаю как свободу; я сознаю его как свободу, поскольку он и есть свобода, а не только природа. Более того, я помогаю ему некоторым об — разом быть свободным, я сотрудничаю с его свободой — формула, которая кажется чрезвычайно парадоксальной и противоречивой, но которую любовь не перестает проверять. Но, с другой стороны, именно как свобода другой поистине является таковым; потому что по своей природе он выглядит тождественным мне самому как природе; и, несомненно, только благодаря этой двойственности я могу воздействовать на него внушением (часто смешивают силу любви и силу внушения).