Лев Карсавин - О личности

«Есмь» личности (личность, как само бытие) уже ставит вопрос об отношении личности к абсолютному бытию. Его «строение», конечно, выражается в «относительном бытии личности». Но «есмь» («Аз есмь Сый») [24] Исх. 3, 14. В Ветхом Завете Сущий (Сый, церк. — слав., Иегова, др. — евр.) — Имя Божие. абсолютного бытия не «за ним» или «над ним», как у относительного бытия личности, но — в нем самом и само оно. По отношению к нему или совсем нет тварной личности или эта личность всецело либо не всецело есть оно само. Таким образом абсолютное «Есмь», Сущее или Бог, и является в соотношении между тварью и Богом тем, чем является «есмь» тварной личности в соотношении ее бытия и небытия. Однако при абсолютном небытии твари Сущее не только полнота своего собственного бытия, небытия и бывания, но и не запредельная Ему полнота Его «Есмь». Иными словами, в «есмь» тварной личности ей раскрывается Сущее — Бог и Богочеловек, в коем обожается и обожена тварь.

Трудно что–нибудь возразить против того, что мы не ищем третьего «есмь» за пределом абсолютно Сущего, ибо иначе мы до абсолютного никогда не доберемся. Но, по–видимому, можно возражать против удвоения «есмь». — Во–первых, получающееся «удвоение» (к тому же не удвоение «есмь» или «я»!) не что иное, как двойство твари и Бога, и попытка отвергнуть его неизбежно приведет к атеистическому или пантеистическому искажению данных опыта. Во–вторых, строго говоря удвоения и нет. Ибо тварь «есмь» над своим бытием и небытием: как личность; а личность божественна (§ 1, 26—27), и в личном бытии твари превозмогается тварность и обожается тварь, как созидаемая–самовозникающая из ничего и в ничто возвращающаяся — то и другое ради полного ее обожения (что пред–полагает «предвечное» бытие Богочеловека) — , перед Богом не существует и никак не может Его определять: ни бытием своим, ни небытием.

Таким образом делается понятным, почему одно и то же слово бытие означает и существование или факт существования (например, — «это есть», «это есть бытие», «бытие личности») и само существующее или даже суть, существо существующего (например, — «личное бытие», «бытие как личность»). Оба значения выражают то же самое бытие и все же различаются, как «усия» и «ипостась» (ср. § 1). Но нет усии (бытия) вне ипостаси (существа), и сама по себе, вне ипостаси усия не определима. Так же и различение нами двух значений бытия приводит к противопоставлению личности, как существа, безличному существованию и к ипостазированию этих противоположностей именно потому, что оно является различением — различением абсолютного существования–существа, ипостасной усии Бога, и относительного, тварного существования–существа. Второе мы опознаем преимущественно как существо; первое невольно сводим на чистое существование: обои делаем абстракциями, не замечая, что Бог — личное бытие или существо, а тварь существует и в существовании и существе своих выражает Бога.

По несовершенству нашему мы не в силах опознать покой и движение личности, ее единство и множество сразу, т. е. их уже не разъединяя и не умаляя. Покой–единство и движение–множество представляются нам не совместимыми (хотя — как может двигаться не единое и покоиться не многое?): сосредоточиваясь на единстве и покое, мы забываем о том, что едино (множество) и что покоится (движение). Движение и множество мы невольно опознаем, как темный «фон» покоя и единства. Мы «спрессуем», «сжимаем» или «стягиваем» множество и движение и, сводя их таким образом к единству и покою, в то же время «отвлекаем» от них единство и покой. При отвлеченном же рассмотрении оказывается, что не может быть и нет ни единства и покоя ни множества и движения.

Наше несовершенное знание стяженно и отвлеченно, «scientia contracta et abstracta» [25] Имеется в виду во многом ассимилируемая Карсавиным теория познания Николая Кузанского, где, в частности, ступени и виды знания (scientia) выделяются но степени их отвлеченности, отделенности от чувственного. См. напр., трактаты «О предположениях» и «Об уме» (Николай Кузанский Указ. соч. Т. 1. С. 272—273, 428—432). Однако его отвлеченность и стяженность не какая–то ложная и ненужная «прибавка»: откуда возьмет лишнее и что прибавит несовершенная личность к своему совершенству? Отвлеченность и стяженность знания, т. е. самого качествующего в нем «познаваемого», — только умаление или обнищание покоя и единства в несовершенстве (к тому же — в неодолимом, т. е. сущем, а не иллюзорном!). Именно путем стяжения и отвлечения несовершенная личность пробивается чрез множество и движение к единству этого самого множества и покою этого самого движения. (Проницательному читателю и без комментариев очевидна связь указываемого с нашею «преимущественною разъединенностью», § 8.) И поскольку мы не возводим «отвлеченностей» в ранг особого, самодовлеющего бытия, поскольку не «ипостазируем» их, наше стяженно–отвлеченное знание, будучи несовершенным, еще не ошибочно и не ложно: оно не должно даже быть понято как самопреодоление и освобождение несовершенства.

Личность — все ее движение и как множество раздельных неподвижных, «покойных» или «стойких» моментов. А так как это ее множество и есть ее единство, — каждый момент, являясь единственно–неповторимым и соотнесенным со всеми прочими такими же моментами «выражением» личности, должен быть и ею самою, всею личностью, а следовательно — и всеми другими ее моментами. Во всяком моменте осуществляется целиком вся личность (хотя, как несовершенная, — только отвлеченно и стяженно). Значит, во всяком моменте осуществляются и «даны» все прочие моменты (— иначе ведь и знание невозможно!), хотя он от них и отличен. Таким образом момент личности должен быть и самим собою и особого рода выражением всех прочих моментов и всякого другого момента, т. е. их символом. Потому–то мы всегда познаем личность чрез какой–нибудь конкретный ее аспект, чрез один из ее моментов, получающий благодаря этому символическое значение. Попытка познать личность иначе оказывается бесплодными поисками отвлеченного или пустого «я» (§ 3). Стяженно–отвлеченное наше знание еще и символично. Но очевидно, что несовершенное знание несовершенно и в самой своей символичности, притом — не одинаково во всех своих моментах. Потенциально символизуя все прочие моменты, любой данный момент актуально символичен только по отношению к некоторым из них, и, конечно, не в равной степени. Поэтому знание по содержанию своему всегда ограничено и всегда может расширяться. [Уже не гносеологический, а онтологический смысл символичности и уже не в индивидуальной личности, а во всем бытии раскрывается как «симпатическая связь» вещей, актов, явлений, в частности — как действительность заговоров, заклинаний, примет и т. п. Обычно все подобные факты предвзято и голословно отрицаются во имя суеверно чтимых «естественно–научных» теорий и категории причинности. Но причинная связь — лишь практически удобное и достаточное выражение символической связи, а упрямое отрицание так называемых «сверхъестественных» явлений превращает естественно–научные теории в противоестественные. Разумеется, загадочным представляется, что символическая связь обнаруживается так «неожиданно», «случайно» и по таким, по–видимому, ничтожным, нелепым и смешным поводам. — Кто скажет, что мы правильно расцениваем явления мира и знаем истинные наши цели и намерения? И. не,.столь же ли «неожиданно» и «случайно», а часто не по столь же ли «ничтожным» и смешным поводам совершаются величайшие научные открытия, лишь потом включаемые в систему?]