Лев Карсавин - О личности

Тот факт, что моменты индивидуальной личности не становятся вполне самостоятельными личностями (§ 17) и что в индивидууме личное бытие как бы изнемогает, лишь отчасти объясняется присущею нам установкою знания на индивидуума как субъекта его (117—118). Свидетельствуя о несовершенстве всего мира, изнеможение личного бытия в индивидууме — индивидуация некоторого общего факта (118). С другой стороны, бесконечность индивидуации бытия на личности наталкивается и на теоретические затруднения: на существование «первой» личности даже в Логосе и на опасность дурной бесконечности (118—119). Опасность дурной бесконечности устраняется, если мы различим бесконечность дурную и потенциальную и правильно поймем отношение второй к бесконечности актуальной (119). Первое же затруднение требует особого изыскания. — В силу своего рождения, т. е. начальности и потому конечности, всеединая личность Логоса бесконечна и потому безначальна. Следовательно, нет среди его моментов–личностей ни первой, ни последней. Но Логос — истинная бесконечность–конечность, т. е. и счислимая» хотя мы и не находим его числа (121). Так возникает вопрос о том, как должно счислять. Счислять же можно моменты–личности, только если в порядок их не включается индивидуируемая ими, являющаяся несчислимым началом их счета и как бы нулем. А отсюда следует, что порядковое счисление начинается из центра и требует бытия (положительности) и небытия (отрицательности) всякого числа (121—122).

После этих соображений становятся понятными возможность и смысл счисления личностей в нисходящем иерархически, или «вертикальном», порядке. Личности разного иерархического порядка счислимы как множества, но порядок их определяется не как отстояние их от Отца, а как отстояние их от средоточия Логоса. Так Логос раскрывается как конечная бесконечность или высшая бесконечность (122—123). Ему подобна совершенная тварь; в несовершенной же твари неизбежна ее ограниченность (123—124). Впрочем, пути дальнейшего олицетворения твари до некоторой степени намечаются, хотя лишь гипотетически (125— 126). Для учения же о социальной личности важно отметить порождение ею своих моментов, «производность» взаимопротивостояния индивидуумов (§ 5) и связанное с осуществлением ее лишь в индивидуумах наличие индивидуума–апогея (126—127).

В сознании условной абстрактности нашего анализа можно говорить о социальной пространственности существляясь лишь в индивидуумах и делая их индивидуальную пространственность собою, она являет большую степень определенности и позволяет конкретизировать наметившиеся ранее проблемы и решения. В ней же актуализуется и протяженность–объемность (§ 12) индивидуальной пространственности (128—130).

Время и пространство — качествования (§ 17, 12) бытия, симфонической личности и столь же формы бытия, сколь и формы созерцания. Поэтому вопрос об их конечности или бесконечности сводится на вопрос о конечности или бесконечности самого бытия (130—131). Но при решении этого последнего вопроса надо остерегаться элементарной ошибки, заключающейся в понимании конца бытия, а следовательно — и пространства и времени, как конца его во времени и пространстве. В новейшем понимании пространства как пространственности, эта ошибка до некоторой степени устраняется, однако — только до некоторой степени (130—132). Мир конечен и бесконечен (ср. § 18). Он конечен и обнаруживает это в своей определенности, ибо он — творение Божье (132—135). Но он и бесконечен, ибо обожен; и его бесконечность относится к его конечности, как движение к покою (134; § 13, 18). В несовершенстве же своем мир — дурная бесконечность (§ 3, 11, 13; 136). Отсюда ненаходимость начал и концов во времени и пространстве (136—138).

Учение о симфонической личности позволяет правильно поставить и разрешить вопрос о конкретном индивидуальном теле. Различая индивидуальное, социальное и симфоническое, здесь надо различать порядки самознания и знания (138), индивидуальное в широком и узком, или собственном, смысле (139), инобытнoe и мое (139—142). Как и требуется теориею общих качествований (§ 15), индивидуальное телесно–пространственное бытие личности выходит за границы ее биологического организма, в некотором смысле весь мир является телом индивидуальной личности (143— 144). В этом «внешнем теле» индивидуальной личности, являющемся особым аспектом всего мира, необходимо выделить «собственно–индивидуальное» ее тело (145). Это собственно–индивидуальное тело, будучи всевременно–всепространственным многоединством и процессом, во всякий миг времени есть вполне определенная величина и, в свою очередь, конкретизируется и словно сгущается как индивидуальный биологический организм (145—152).

Во избежание чреватых последствиями недоразумений необходимо, рассматривая взаимообщение личностей, их социальное и симфоническое единство, их телесность, точно различать понятия «духа» и «тела», тем более, что обычное словоупотребление многозначно и часто противоречиво. Прежде всего, «дух» обозначает единство, и притом — конкретное единство множества (§1); под «телом» же разумеются разъединенность — множество и тварность. В первом смысле и Логос может быть определен как Божественное Тело. Кроме того, в связи с различием порядка самознания от порядка знания термином «дух» обозначают наше духовно–телесное существо, и в этих случаях термин «дух» смешивается с термином «душа». Наконец, «дух» противопоставляется «телу» как совершенное несовершенному (152—158). [Духовность и ангелы — 155.]

Если же мы отдаем себе отчет в смысле терминов «дух» и «тело», не представляют особенных трудностей духовно–телесность социальной личности и вопрос о взаимоотношении индивидуумов внутри ее (159—161).

Равным образом тогда уясняются те же проблемы и применительно к личности симфонической, в частности же — взаимоотношение личности и вещного инобытия (161—164).

Обычная постановка вопроса о взаимодействии духа и тела делает мнимым сам вопрос и является скрытым материализмом (164—165). Дух не противостоит телу и не взаимодействует с ним как что–то особое, но есть само единство и множество телесной личности (165—166). Это обнаруживается в анализе моего представления о моем теле (166), моего хотения и акта (166—167), соотношения моего с внешним миром (168). Надо только ясно понимать смысл познавательного качествования и несовершенство личности. Ошибочным представляется отрыв знания от вещности бытия, хотя только–вещность потенциальных личностей свидетельствует о их несовершенстве (168—170).

Всякая личность развивается, и на понятие развития сводится рассмотрение в § 22—25 взаимоотношения личностей. Развитие определяется тремя моментами: самовозникновением, апогеем и смертью. Но в несовершенной личности эти три момента, конечно, несовершенны (170—172). Иными словами, точно эти моменты не установимы (172; см. § 20). Однако мир и всякая личность должны обладать названными тремя моментами, без чего не было бы определенности. Утверждая невременность этих моментов, мы выводим их из отношения твари к Богу, а несовершенство их рассматриваем как несовершенство самой твари. Все это приводит к установлению в твари соотносительности прерывности с непрерывностью и к определению периодизации (172—175).