Лев Карсавин - О личности

Так мы приходим к теории окказионализма или к несущественно видоизменяющей ее теории предустановленной гармонии. Та или другая неизбежна в системе картезианского индивидуализма. Но мы должны и можем опознать не только взаимопротивостояние индивидуумов, а и единство их. Первое — телесность социальной личности, второе — ее духовность. Оставаясь, как дух, неизменной и не различаясь, эта личность изменяется в качестве своих моментов, в своих моментах и в самом акте порождения их. Таким образом, можно уже сказать, что чрез социальную личность один индивидуум «воздействует» на другого. Только при этом он уже не индивидуум, а сама социальная личность, которая перестает быть им и становится другим индивидуумом, или в лучшем случае — момент социальной личности. Он «воздействует», «восходя» из себя в социальную личность и «действуя» в качестве другого индивидуума.

Я познаю другого человека, его мысли, чувства, стремления, его состояние, весь его образ или облик, который, конечно, и телесен. Это значит, что социальная личность индивидуируется в нем и во мне, поскольку я есмь она, а он становится мною и делает меня собою. Здесь нет «воспроизведения» во мне того, что совершается в другом индивидууме. Здесь один акт социальной личности, разъединяющейся в нем на два субъекта, которые воссоединяют ее, переходя друг в друга. Но переход этот — акт самой социальной личности и она сама. А поскольку я противопоставляю себя познаваемому мною индивидууму и отвлекаюсь от нашего единства, я не он и мое знание о нем тоже не он.

Взаимопротивопоставленность индивидуумов и есть тело социальной личности, извне предстающее как система видимо разъединенных тел. Однако оно более чем система и обнаруживается как реальное многоединство в телесном взаимообщении и соединении индивидуумов (§ 22), в таких фактах, как общий семейный или этнический тип, и во множестве фактов, мимо которых мы проходим с пренебрежительным невниманием. Так как социальное тело конкретно только в индивидуальных телах и чрез посредство индивидуумов же и в индивидуумах совершается взаимообщение социальных личностей, сам собою отпадает целый ряд нелепых вопросов, например: что такое руки, ноги, голова, мозг социальной личности? почему социальные личности не женятся, не рождаются и не умирают столь заметным образом, что и личности индивидуальные? и т. п.

Описанная актуализация социальной личности во взаимопротивостоящих индивидуумах является и противопоставлением ею себя как духа себе как телу. Но и это противопоставление совершается не где–то вне индивидуумов, а только в индивидуумах и только ими, хотя и как моментами социальной личности. Каждый из нас индивидуирует и делает своим ее тело, которое все же остается ее телом, или нашим «общим», социальным телом.

В противопоставлении духа социальной личности ее телу не может быть и речи об их причинном взаимодействии, так как тогда бы мы говорили уже не о духе и теле, из которых одно неправильно называлось бы духом. Если нужен какой–то термин (кроме саморазъединения–самовоссоединения личности) для того, чтобы обозначить взаимоотношение духа и тела, то наилучшим будет термин «порождение» или «рождение–умирание».

После всего сказанного в § 23, 21 (о теле) и 15, вопрос о взаимоотношении духа и тела в симфонической личности особенно тщательного рассмотрения не требует. Мы уже отмечали, что и личность индивидуальная, и социальная личность сами по себе абстракции и что по–настоящему надо говорить о симфонически–социальном теле. Таким образом, весь мир в социальной личности становится ее твлом и в индивидуальной личности, этом, по выражению св. Максима Исповедника, «горниле мира» [74] См. Карсавин Л. П. Св. отцы… С. 238. , восходит на степень телесно–личного бытия. С другой стороны, именно в силу наличия в нем вещности, вещно–пространственного бытия (§ 20) конкретное тело получает определенность. Это ясно уже в социальном теле, сказываясь в «связях» социальной личности со «средою», в ее «определении» средою. Так, немыслим народ не только вне социального взаимообщения его индивидуумов, но и в отрыве от его страны, его климата и т. д. Даже такая позитивно настроенная и философски непритязательная наука, как география, вынуждена была кружным путем выработать понятие «ландшафт», которое по–русски стараются ныне выразить в неологизме «место–развитие» [75] Имеется в виду, прежде всего, евразийская теория П. Н. Савицкого, в которой месторазвитие — одно из главных понятий. Однако «месторазвитие» далеко не совсем эквивалентно «ландшафту», ибо в первом, в отличие от второго, усиленно подчеркивается исторический, динамический аспект. . Еще показательнее, что географы все более склоняются к замене причинного объяснения указанием на «конвергентность», строго говоря, вытекающую из понятия «ландшафт». Но социальное тело еще не конкретно: оно конкретизируется лишь в индивидуальных телах.

Осуществляясь в индивидуальной личности, симфоническая личность осуществляется и в ее знании, которое вследствие несовершенства мира не совпадает с бытием, но является лишь одним из его качествований (хотя и царственным) и даже приобретает характер полупризрачного, «небытийственного» бытия (§ 15а, 3). И если определенность бытия связана с его вещностью, с вещностью же связана определенность знания, «логичность», или «логическая структура», мира. Эту «вещность», или «определенность» знания, обнаруживающуюся даже в сфере самосознания, необходимо учитывать, исследуя вопрос о взаимоотношении духа и тела в симфонической личности.

Познание мною вещного инобытия (§ 15) является и моим самопознанием и самораскрытием. Будучи, по существу, воссоединением моментов симфонической личности (меня и вещей), восстановлением ее единства и возвращением ее к ее началу, т. е. к ее причастию Божьему творческому акту (§ 4, конец), несовершенное знание раскрывается как дурная бесконечность и раскрывает непреодолимую разъединенность бытия (§ 16). Поэтому нельзя сказать, что мы знаем инобытие. Но неверно также, что мы его не знаем. Было бы ошибочным и утверждение, что мы частью его знаем, а частью не знаем. Ибо даже вещь представляет собою некоторое целое, некоторое многоединство: в противном случае она бы не могла существовать и не существовала. Целое же, или многоединство, в себе «размножаясь» и конституируя свои моменты, которые лишь в отвлеченных их взаимоотношениях делаются «элементами», или «частями», само никак частью не делается, но в каждом своем моменте все, целиком, как целое содержится (ср. § 21). Мы можем бесконечно мало познавать инобытие, но мы всегда в состоянии познать и даже познаем его как целое; и, познавая его, словно в пропорциональном умалении, мы познаем его, целое, а не части. Часть — нечто производное, обусловленное особою гносеологическою и онтологическою установкою. Часть — момент целого, взятый как новое целое и потому воспроизводящий структуру целого как себя самое. Но, сосредоточиваясь на моменте как на части, мы забываем о целом и низводим целое на степень внешней системы элементов. Несомненно, во многих отношениях подобное рассмотрение удобно. Но оно ограниченно и возможно лишь на основе целостного познания вещи.