Лев Карсавин - О личности

Постоянное преодоление нами нашего несовершенства засвидетельствовано сознанием нами его как несовершенства и его непреодолимости. Это значит, что мы как–то знаем о нашем совершенстве: иначе бы подобные мысли не могли прийти нам в голову. Если же мы как–то познаем наше совершенство, оно как–то дано нам, хотя и несовершенным, и мы им как–то обладаем. Полная неданность совершенства обозначала бы, что наше несовершенство не совпадает с описанным нами, что оно не входит в совершенство как его момент и что граница между несовершенством и совершенством «только значима» на обе стороны. Полная же данность несовершенства означала бы, что нет никакого несовершенства, а стало быть — и совершенства.

Совершенство дано нам стяженно и несовершенно. Несовершенство — момент совершенства. Поэтому для совершенства и в совершенстве несовершенство и есть иное, и не есть иное, а есть для того, чтобы не быть. Для совершенства и в совершенстве нет непреодолимой грани между его неполнотою и восполнением этой неполноты, т. е. непреодолимая грань преодолевается и преодолена. Но несовершенство–то все–таки есть; и, поскольку оно есть, для него и в нем есть его непреодолимая граница, и только есть. Для него его собственная восполненность — иное, и только иное, такая же замкнутая в себе реальность, как оно само.

Тем самым «восполненность несовершенства» или «совершенство для несовершенства» уже не совершенство, но — образ совершенства, значимый и реальный постольку, поскольку есть несовершенство: не более и не менее. В «совершенстве для несовершенства» еще нет с овершенства, хотя оно столь же в совершенстве, сколь и несовершенство. Этот «образ совершенства» — восполненность несовершенства, «исполнение» его, его цель, «задание», идеал. Мы называем его идеальным бытием. Понятно, что несовершенному бытию его идеал представляется временно предшествующим (золотой век) или последующим (идея прогресса), или, наконец, находящимся в начале и конце (рай). Куда, в самом деле, это бытие поместит то, чего нет, но о чем тоскует и к чему стремится, как не в прошлое и не в будущее? В действительности же идеал не во времени, а временное бытие наиболее приближается к нему в своей середине.

Таким образом, падение твари, т. е. — не во времени совершающиеся! — отпадение ее от Бога и распадение, обнаруживается еще и в том, что всеединая тварь (и, следовательно, всякий момент ее) распадается на соотносительные друг другу личность несовершенную и ее идеальный образ. И если в совершенстве одна личность, для несовершенства она становится как бы и двумя: идеальною и несовершенною. Смысл преодоления несовершенства в «восстановлении» их единства, однако в таком восстановлении, чтобы не пропало и двойство их, т. е. чтобы оно стало моментом двуединства.

Поскольку несовершенство есть (а оно так есть, что не исчезает и в совершенстве), ему всегда противостоит идеальное бытие. Тем не менее по содержанию своему идеальное не является чем–то иным, чем несовершенное, и конкретным, но — усовершением и восполнением несовершенного. Содержание идеального реализуется лишь чрез развитие и усовершение несовершенного и только в этом развитии–усовершении. Таким образом идеальное не поддается определению, строго говоря, не должно быть называемо личностью, по крайней мере — в том же смысле, что и несовершенная тварь, и в некотором смысле зависит от несовершенного. Но идеальное — цель несовершенного, как преодоленность его разъединения, как его выполненность и как путь в совершенство и Бога. Идеальное вечно предносится несовершенному, влечет его к себе, указует ему путь. Будучи же с несовершенным одною и тою же личностью, оно всем этим несовершенного не ограничивает. Обращаясь к своему идеальному образу, в нем почерпал силы, чрез него осмысляя и преодолевая свое несовершенство, личность обращается к себе самой и, оставаясь самодвижною, осознает себя как движение к Богу.

Несовершенной всеединой твари реально противостоит идеальная всеединая тварь; и всякая индивидуация первой стремится к своему идеальному образу. Есть свой идеальный образ у всякой симфонической личности, у всякой социальной личности, у всякого человека, всякого животного, всякой вещи. Определяя тварный мир как всеединую тварную личность, мы определяем его греховное (§ 31) несовершенство как раздвоение его на несовершенную эмпирическую личность и ее метаэмпирический идеальный лик или образ, причем в несовершенстве личное бытие умаляется вплоть до вещности, а в идеальном образе осуществляется лишь чрез усовершение несовершенного.

Так как раздвоение идеального и несовершенного вполне реально и так как идеальное не менее реально, чем несовершенное, можно говорить о двух мирах: идеальном и несовершенном. Идеальный мир и есть мир ангельский. В нем индивидуальные идеальные образы предстоят как ангелы хранители, в коих, нисходя, индивидуируются высшие ангелы: ангелы народов и церквей и ангел всего оцерковленного человечества, возрожденная тварнал София (она же Дева Мария), уже заступившая место падшей Софии Ахамот [113] София Ахамот (София— Премудрость (греч.), Ахамот — грецизированная форма др. — евр. Хохма — Премудрость) — в учении гностиков–валентиниан София (гипостазированная Премудрость) падшая, т. е. поступившая, вырвавшаяся из гармонии идеального мироздания (плеромы, см. примеч. 24 к «Поэме о смерти») и послужившая истоком падшего бытия, снедаемого страстями и дисгармонией. В дальнейшем эта мифологема неоднократно заимствовалась мистическими и религиозно–философскими учениями, вплоть до русской софиологии. . В этом же мире херувимы (керубим) зовут к личному бытию мир животных, а пламенеющие серафимы — мир вещный. Но и в нем человеческий мир иерархически выше, чем мир животный и мир вещный: Пресвятая Дева «честнее херувим и славнее без сравнения серафим» [114] «Честнейшую херувим и славнейшую без сравнения серафим, без нетления Бога Слова рождшую, сущую Богородицу Тя величаем» (Богородичная молитва после преложения св. Даров в литургии св. Иоанна Златоуста / / Православный молитвослов. М., 1970. С. 111). .

Разумеется, признавая ангельский мир, мы противопоставляем его человеческому, или нашему, так, что не повреждаем единства твари, которую тоже называем миром. Если бы существовало два в строгом смысле «особых» мира, не было бы взаимообщения ангелов и человеков и мы бы не могли знать даже того, что ангелы существуют. Единый и один Бог создал один мир. И утверждение раздельности ангела и человека нимало не препятствует утверждению их единства, так же, как утверждение индивидуальной личности не мешает утверждать личность социальную, симфоническую, всеединую, и так же, как единству Церкви не препятствует то, что она включает в себя и ангелов, и человеков. Не случайно усопшего святого мы опознаем чрез его лик и мощи, иногда же — только как ангела, а Церковь прославляет в нем «земного ангела и небесного человека».