Майкл Суини - Лекции по средневековой философии. Выпуск 1. Средневековая христианская философия Запада

Итак, несмотря на то, что Оккам сам провозглашает себя последователем Аристотеля, его нельзя считать умеренным реалистом, впрочем, он и не номиналист в духе Росцелина. Оккам — номиналист в силу того, что номинализм означает отрицание формы, будь то форма отдельная от индивидуальных материальных вещей (ультрареализм) или неотделимая от индивидуальных вещей вне ума (умеренный реализм). Умеренный реализм неприемлем для Оккама, поскольку он не видит способа примирить сущность с индивидуальностью: мы должны сделать выбор между сущностью и индивидуальностью. Такой выбор не представляет труда для Оккама, поскольку индивидуальность очевидна, а форма или сущность — нет. Кроме того, для объяснения универсального мысленного термина нет необходимости в сущности или форме, если следовать принципу бритвы Оккама, а для объяснения сходства между индивидами не требуется ничего, кроме самих индивидов. Без сомнения, трактовка универсалий, предложенная Оккамом, проще, чем таковая у ультрареалистов или умеренных реалистов, однако ценой простоты является молчание о том, почему индивиды подобны друг другу. Бритва Оккама устраняет не только ненеобходимые сущности, но и ненеобходимые вопросы, и метафизический вопрос о причине сходства между индивидами уже не считается важным.

Хотя у Оккама и устранена всякая необходимость в творении ради философской простоты, сложности все же возникают в связи с некоторыми проблемами, вытекающими из его номинализма. Первая проблема касается власти Бога в устранении вторичных причин; точнее, речь идет о том, может ли Бог устранить предмет как причину интуиции. Интуиция — непосредственное схватывание существующего предмета — может быть естественной или сверхъестественной [347]. Причиной естественной интуиции является существующий предмет, находящийся в достаточной близости от индивидуального субъекта. Однако Бог способен осуществлять то, что совершает вторичная причина, и при сверхъестественной интуиции Бог, а не близлежащий предмет, является причиной интуиции. Поскольку при сверхъестественной интуиции нет необходимости в предмете в качестве причины, Бог может быть причиной интуиции также и несуществующего объекта [348]. Здесь возникает проблема, поскольку Оккам уже определил интуицию как схватывание уже существующего предмета. Поэтому возникает вопрос: как возможно интуитивно познавать (знать как существующее) то, что не существует? У Оккама нет в распоряжении такого средства, к которому прибегал Петр Дамиани, утверждавший, что власть Бога выше принципа непротиворечивости: для такого логика, как Оккам, немыслимо отрицать один из основополагающих принципов логики, и даже всемогущество не отменяет принципа непротиворечивости. Однако интуитивное познание несуществующего предмета представляется противоречием.

Еще более острая проблема встает в связи с тем, как Оккам понимает отношения между миром и Богом. Отрицание Оккамом реальности всех отношений вне ума включает и отрицание отношения мира и Бога [349]. Реальные различия вне ума всегда подразумевают отделенность: все индивиды сущностно и реально не связаны друг с другом. Но Бог и мир различны, следовательно, они отделены друг от друга. Между миром и Богом нет необходимой связи, хотя мы и не должны делать вывод, говорит Оккам, что эта философская истина подтачивает основы веры. Вспомним, что философская истина никак не помогает вере, но и не служит ей препятствием. Здесь возникает проблема, поскольку Оккам, заявляя, что нет реальной или необходимой связи между Богом и миром, одновременно утверждает, что мир зависит от Бога [350]. Чтобы избежать этого явного противоречия — утверждения и одновременного отрицания необходимой связи, — мы должны предположить, что они принадлежат философии и теологии соответственно. Естественный разум заставляет нас прийти к выводу, что связь между миром и Богом утверждается в качестве простой, а не персональной, суппозиции [351].

Это знаменует важный момент в развитии средневековой мысли: отказ от ультрареалистического и умереннореалистического представления о том, что мир направляет разум к Богу. Оккам, может быть и неосознанно, открывает путь изучению самого мира вне его связи с Богом: философское познание мира необязательно ведет к познанию Бога. Новизна Оккамова подхода к миру лучше всего видна в сравнении с подходом Фомы Аквинского. Согласно Фоме, Бог реально не связан с творениями: он связан с миром свободно, а не необходимо, поскольку Бог может существовать и без мира. Это не является истинным для отношения мира к Богу: мир необходимо связан с Богом, поскольку он не мог бы существовать без Него. Для Оккама, так же как нет реального отношения Бога к миру, нет и отношения мира к Богу [352]. Итак, Бог абсолютно не связан с чем-либо еще; это же касается и любой индивидуальной вещи в мире. Бог связан с миром через свою свободную волю; подобным образом и связь между двумя индивидами в мире осуществляется только благодаря свободной воле Бога.

Поскольку нет необходимой причинной связи, порядок мироустройства целиком и полностью случаен. Все что угодно может последовать за всем чем угодно, если Бог так пожелает. Тогда мы не можем независимо от опыта знать, какой порядок следования событий угоден Богу [353]. Таким образом, опыт является не только исходным пунктом в нашем познании мира; мы не можем обойтись без опыта в философии, поскольку не существует ни сущности, ни необходимой причинности, которая могла бы вывести нас за пределы опыта. Для Фомы существование мира, в том числе и существование сущности, зависит от воли Бога, но сама сущность — ее внутренняя необходимость — не является чем-то случайным, поскольку является отражением необходимости, присущей Самому Богу. Поэтому мы можем выйти за пределы опыта благодаря абстракции и познанию необходимых причинных связей. Однако Оккам распространяет случайность и на состояние дел в мире, так что нам дано познать, какой порядок событий угоден Богу, только в моменты самих событий. Отрицание необходимости в сотворенном мире ведет к радикальному эмпиризму, доходящему до отрицания метафизики. Задача естественного разума ограничивается опытным познанием мира, которое никогда не препятствует, но и не помогает теологии.

Обращаясь к этике Оккама, мы сталкиваемся с более ясной картиной взаимоотношений Бога и творения. В том, что Оккам подверг сомнению сами основы этики Августина, отразился его разрыв почти со всей традицией средневековой мысли [354]. Мы видели в «De libero arbitrio», что Августин выделяет три уровня блага: то, которое не является необходимым для моральной добродетели (материальные блага); то, которое является необходимым, но может быть использовано во зло (свободная воля); то, которое необходимо для моральной добродетели и не может быть использовано во зло (справедливость и другие добродетели). Оккам задается вопросом: что же делает поступок необходимо добродетельным, так что он не может быть совершен со злым умыслом? Оккам отвечает, что за это ответственны не сами действия [355]. Действия сами по себе ни хороши, ни дурны: они нейтральны относительно морали. Например, можно пойти в церковь и с благой, и с дурной целью. Напротив, Фома считает, что действия сами по себе могут быть хорошими или дурными, в зависимости от того, отвечают они человеческой природе или нет. Действия, которые способствуют осуществлению, актуализации человеческой природы, являются изначально благими: они тождественны тому благу, каким является человеческая природа. Так, например, прелюбодеяние никогда не может быть моральным деянием, поскольку противоречит человеческой природе. Для Фомы необходимое благо или зло того или иного человеческого действия является выражением той необходимости, каковой является человеческая сущность: действия могут быть имманентно благими или дурными, поскольку человеческая природа обладает неизменной структурой. Оккам, конечно же, отрицает внутреннюю необходимость сущности, поэтому он должен найти причину блага или зла человеческих действий за пределами самих действий. Оккам утверждает, что соблюдение божественной заповеди делает поступок благим [356]. Человеческая природа никак не опосредует этический императив, т. е. моральную необходимость полного осуществления человеческой природы, ведь есть только индивидуальные субъекты, по существу никак не связанные друг с другом. Как бы ни казалось, что отдельным людям присуща какая-то общая структура, она может быть изменена божественной волей. Таким образом, этика основывается на воле, а не на разуме; точнее, ее фундаментом является божественная воля [357]. Моральное благо или зло не коренятся внутри самого действия, но являются внешними по отношению к нему и зависят от воли Бога: источник морального обязательства есть внешний авторитет божественной воли.