Майкл Суини - Лекции по средневековой философии. Выпуск 1. Средневековая христианская философия Запада

Responsio: Dicendum quod quidam posuerunt species intelligibiles nostri intellectus procedere ab aliquibus formis uel substantiis separatis. Et hoc dupliciter.

Plato enim, sicut dictum est, posuit formas rerum sensibilium per se sine materia subsistentes; sicut formam hominis quam nominabat per se hominem, et formam uel ideam equi, quam nominabat per se equum, et sic de aliis. Has ergo formas separatas ponebat participari et ab anima nostra, et a materia corporali; ab anima quidem nostra ad cognoscendum, a materia uero corporali ad essendum.

Thomas Aquinas, Summa theologiae 1.84.4, eds. Blackfriars. N. Y.: McGraw-Hill, 1964–1973.

Природе чувственных вещей противоречит существование их форм без материи, как это доказывает Аристотель (Metaph. VI). Поэтому Авиценна (De anima V), отвергая это мнение, утверждал, что умопостигаемые виды всех чувственных вещей, вместо того чтобы существовать сами по себе без материи, нематериально предсуществуют в отдельных интеллектах: от первого из них эти виды передаются второму, и дальше, наконец достигая последнего, который он называет «активным интеллектом», от которого, по его мнению, умопостигаемые виды истекают в наши души, а чувственные виды — в телесную материю. Таким образом, Авиценна согласен с Платоном в том, что умопостигаемые виды нашего интеллекта получаются от определенных отдельных форм, но Платон считал, что они существуют сами по себе, тогда как Авиценна поместил их в «активном интеллекте». Они расходятся также и в том, что Авиценна утверждал, что умопостигаемые виды не остаются в нашем интеллекте, после того как он перестает актуально мыслить, и что ему приходится обращаться [к активному интеллекту], чтобы получить их вновь. Поэтому он не считает, что душа обладает врожденным знанием, в отличие от Платона, который полагал, что причастности к идеям неподвижно пребывают в душе.

Sed quia contra rationem rerum sensibilium est quod earum formae subsistunt absque materiis, ut Aristotelis multipliciter probat, ideo Auicenna, hac positione remota, posuit omnium rerum sensibilium inlelligibiles species, non quidem per se subsistere absque materia, sed praeexistere immaterialiter in intellectibus separatis; a quorum primo deriuantur huiusmodi species in sequentem, et sic de aliis usque ad ultimum intellectum separatum, quem nominat intellectum agentem; a quo, ut ipse dicit, effluunt species intelligibiles in animas nostras, et formae sensibiles in materiam corporalem.

Et sic in hoc Auicenna cum Platone concordat, quod species intelligibiles nostri intellectus effluunt a quibusdam formis separatis: quas tamen Plato dicit per se subsistere, Auicenna uero ponit eas in intelligentia agente. Differunt etiam quantum ad hoc, quod Auicenna ponit species inlelligibiles non remanere in intellectu nostro postquam desinit actu intelligere: sed indiget ut iterato se conuertat ad recipiendum de nouo. Unde non ponit scientiam animae naturaliter inditam, sicut Plato, qui ponit participationes idearum immobiliter in anima permanere (Ibid.).

Но если мы скажем, что наша душа нуждается в чувствах, для того чтобы познавать, поскольку они каким-то образом пробуждают ее для рассмотрения этих вещей — умопостигаемых форм, которые она получает от отдельных принципов, даже это покажется неубедительным. Ведь такое пробуждение не кажется необходимым для души, если только ее не одолела дремота, как говорят платоники, или забывчивость из-за ее связи с телом: тогда чувства не приносили бы душе никакой пользы помимо того, что они удаляли бы препятствия, вставшие перед душой из-за ее союза с телом. Поэтому причина, по которой душа соединилась с телом, остается неизвестной.

Si autem dicatur quod indiget anima nostra sensibus ad intelligendum, quibus quodammodo excitetur ad consideranda ea quorum species intelligibiles a principiis separatis recipit; hoc non uidetur sufficere. Quia huiusmodi excitatio non uidetur necessaria animae nisi inquantum est consopita, secundum Platonicos, quodammodo et obliuiosa propter unionem ad corpus. Et sic sensus non proficerent animae intellectiuae nisi ad tollendum impedimentum quod animae prouenit ex corporis unione. Remanet igitur quaerendum quae sit causa unionis animae ad corpus (Ibid.).

Ответ: По этому вопросу философы придерживались трех мнений. Демокрит считал, что «всякое знание получается действием образов, исходящих от тел, которые мы мыслим, и входящих в наши души», как говорит Августин [в своем письме к Диоскору (CVIII, 4)]. А Аристотель говорит (De somn. et vigil.), что Демокрит считал знание вызываемым «истечением образов». Основанием для этих мнений стало то, что и Демокрит, и другие древние философы не проводили различия между разумом и чувствами, как отмечает Аристотель (De anima III, 3). Следовательно, исходя из того, что чувства испытывают воздействие чувственно воспринимаемого, они считали, что всякое наше познание находится под действием этих впечатлений, привносимых чувственно воспринимаемыми вещами. Демокрит считал, что эти впечатления образуются истечением образов.

Responsio: Dicendum quod circa istam quaestionem triplex fuit philosophorum opinio. Democritus enim posuit quod nulla est alia causa cuiuslibet nostrae cognitionis, nisi cum ab his corporibus quae cogitamus, ueniunt atque intrant imagines in animas nostras; ut Augustinus dicit. Et Aristoteles etiam dicit quod Democritus posuit cognitionem fieri per idola et defluxiones.

Et huius positionis ratio fuit, quia tam ipse Democritus quam alii antiqui naturales non ponebant intellectum differre a sensu, ut Aristoteles dicit. Et ideo, quia sensus immutatur a sensibili, arbitrabantur omnem nostram cognitionem fieri per solam immutationem a sensibilibus. Quam quidem immutationem Democritus asserebat fieri per imaginum defluxiones (Ibid., 1.84.6).

Платон, напротив, считал, что разум отличается от чувств и что он представляет собой нематериальное начало, не прибегающее к помощи телесного органа в своей деятельности. Исходя из того, что бестелесное не может испытывать воздействие телесного, он полагал, что интеллектуальное познание не происходит в силу того, что чувственно воспринимаемые предметы действуют на разум, но в силу того, что разум становится сопричастен отдельным умопостигаемым формам, как мы сказали выше (4, 5). К тому же он утверждал, что чувство — это начало, действующее само по себе. Поэтому и чувства, будучи духовным началом, не испытывают воздействия чувственного; однако результатом действия чувственного (мира) на чувства является то, что душа в некотором смысле побуждается к образованию в самой себе образов чувственных предметов. Похоже, Августин касается этого мнения (Gen. ad lit. XII, 24), когда говорит о том, что «чувствует не тело, а душа через тело, которая использует его как вестника, воспроизводя в себе то, что объявлено вовне». Итак, по Платону, ни интеллектуальное познание не происходит на основе чувственного познания, ни чувственное познание не основывается только на чувственных предметах; напротив, эти последние побуждают чувственную душу к акту ощущения, тогда как чувства побуждают интеллект к акту понимания.

Plato uero e contrario posuit intellectum differre a sensu; et intellectum quidem esse uirtutem immaterialem organo corporeo non utentem in suo actu. Et quia incorporeum non potest immutari a corporeo, posuit quod cognitio intellectualis non fit per immutationem intellectus a sensibilibus, sed per participationem formarum intelligibilium separatarum, ut dictum est. Sensum etiam posuit uirtutem quamdam per se operantem. Unde nec ipse sensus, cum sit quaedam uis spiritualis, immutatur a sensibilibus: sed organa sensuum a sensibilibus immutantur, ex qua immutatione anima quodammodo excitatur ut in se specium sensibilium formet. Et hanc opinionem tangere uidetur Augustinus, ubi dicit quod corpus non sensit, sed anima per corpus, quo uelut nuntio utitur ad formandum in seipsa quod extrinsecus nuntiatur. Sed igitur secundum Platonis opinionem, neque intellectualis cognitio a sensibili procedit, neque etiam sensibilis totaliter a sensibilibus rebus; sed sensibilia excitant animam sensibilem ad sentiendum, et similiter sensus excitant animam intellectiuam ad intelligendum (Ibid.).

Аристотель избрал промежуточную позицию. Он согласен с Платоном в том, что разум и чувства различны. Однако он полагал, что собственная деятельность чувств не происходит без участия тела; поэтому ощущение не есть акт одной только души, но акт «составного целого». Он придерживался того же мнения и в отношении всякой деятельности чувственной части (души). Поэтому принимая, что чувственные предметы, находящиеся вне тела, оказывают какое-то воздействие на «составное целое», Аристотель соглашается с Демокритом в том, что деятельность чувственной части [души] вызвана впечатлением от чувственных предметов в чувствах: не истечением, как говорил Демокрит, а неким воздействием. Ведь Демокрит утверждал, что всякое действие происходит путем истечения атомов (De gener. I, 8). Однако Аристотель придерживался мнения, что деятельность разума независима от тела. Ничто телесное не может отразиться на бестелесном. И поэтому для того, чтобы вызвать деятельность разума, согласно Аристотелю, не достаточно впечатлений от чувственных предметов, но требуется нечто более превосходное, ведь «деятель более совершенен, чем испытывающий действие», как он говорит (De gener. I, 5). Но безусловно, он не считает, что деятельность разума происходит в нас исключительно под действием какого-то высшего бытия, как полагал Платон; но высший и более совершенный деятель, который он называет активным интеллектом и о котором мы говорили ранее (79, 3, 4), обеспечивает то, что фантазмы, полученные от чувств, актуально постигаются в процессе абстракции.