П Рикер - Что меня занимает последние 30 лет

Изучение метафоры позволяет нам глубже проникнуть в механизм этой операции трансфигурации и распространить это на обозначаемую нами общим термином "вымысел" совокупность двух конститутивных моментов поэтической референции.

Первый из этих моментов выделить проще всего. Язык облекается поэтической функцией всякий раз, когда внимание перемещается с референции на само сочинение. Говоря словами Романа Якобсона, поэтическая функция делает акцент на сочинении for its own sake ("ради него самого" англ.) в ущерб функции референции, которая в дескриптивном языке, напротив, доминирует. Можно было бы сказать, что центростремительное движение языка к самому себе вытесняет центробежное движение функции референции. Язык чествует сам себя в игре звука и смысла. Первый конститутивный момент поэтической референции, таким образом, состоит в этой задержке прямого соотношения с уже конституированной, уже описанной с помощью повседневного или научного языка реальностью. Но задержка функции референции, сопровождающая перенос акцента на сочинение for its own sake,-это лишь оборотная сторона, или негативное условие, более потаенной референциальной функции дискурса, в некотором смысле освобожденного посредством этой задержки от дескриптивной нагрузки выражений. Именно в результате этого поэтический дискурс привносит в язык аспекты, качества, значения реальности, которые не могли проникнуть в непосредственно дескриптивный язык и которые могут быть высказаны только благодаря сложной игре метафорического выражения и упорядоченному сдвигу привычных значений наших слов.

Эта способность метафорического "пере-сказа" реальности строго параллельна той миметической функции, которую мы выше отметили у повествовательного вымысла. Вымысел этот по преимуществу касается поля действия и его временных значений, тогда как метафорический "пере-сказ" царствует скорее в сфере чувственных, эмоциональных, этических и аксиологических значений, которые делают мир миром обитаемым.

Философские импликации теории непрямой референции так же примечательны, как и соответствующие импликации диалектики объяснения и понимания. Мы теперь перейдем к их рассмотрению в поле философской герменевтики. Отметим предварительно, что функция трансфигурации реального, которую мы признали за поэтическим вымыслом, предполагает, что мы уже не отождествляем реальность с эмпирической реальностью или, что то же самое, мы не отождествляем опыт с эмпирическим опытом. Достоинство поэтического языка основано на его способности привносить в язык аспекты того, что Гуссерль называл Lebenswelt (жизненный мир), а Хайдеггер In-der-Welt-Sein (В - мире - бытие).

Тем самым поэтический язык требует также, чтобы мы переработали заново конвенциональную концепцию истины, т. е. перестали ограничивать ее логической связностью и эмпирической верифицируемостью так, чтобы учесть притязания на истину, связанные с трансфигуративным действием вымысла. Говорить же далее о реальности, истине (и конечно, также о бытии) невозможно, не попытавшись предварительно прояснить философские предпосылки всего этого предприятия.

Герменевтическая философия

Каковы характерные предпосылки той философской традиции, к которой, по моему мнению, я принадлежу? Каким образом вписываются в эту традицию только что проделанные исследования?

1. Что касается первого вопроса, я характеризовал бы философскую традицию, которую я представляю, тремя чертами: она продолжает линию рефлексивной философии, остается в зависимости от гуссерлевской феноменологии и разрабатывает герменевтический вариант этой феноменологии. 2. Под рефлексивной философией я вообще имею в виду способ мышления, берущий начало от картезианского Cogito и продолженный Кантом и малоизвестным за рубежом французским посткантианством, в котором наиболее примечательным мыслителем, на мой взгляд, был Жан Набер. Философские проблемы, относимые рефлексивной философией к числу наиболее коренных, касаются понимания своего Я как субъекта операций познания, воления, оценки и т. д. Рефлексия представляет собой акт возвращения к себе, посредством которого субъект заново постигает с интеллектуальной ясностью и моральной ответственностью объединяющий принцип тех операций, в которых он рассредоточивается и забывает о себе как субъекте. "Я мыслю", говорит Кант, должно быть способным сопровождать все мои представления. По этой формуле узнаваемы все рефлексивные философии. Но каким образом "я мыслю" познает или узнает само себя? Именно здесь феноменология, а в еще большей мере герменевтика предлагают сразу и реализацию, и радикальную трансформацию самой программы рефлексивной философии. С идеей рефлексии существенным образом связана идея абсолютной прозрачности, совершенного совпадения Я с самим собой, что должно было сделать самосознание несомненным и в этом смысле более фундаментальным знанием, чем все положительные науки. Это основополагающее требование, по мере того как философия обретала мыслительный инструментарий, способный его удовлетворить, сначала феноменология, а потом герменевтика непрестанно относили ко все более отдаленному горизонту. Так, Гуссерль в своих теоретических текстах, наиболее отмеченных идеализмом, напоминающим идеализм Фихте, понимает феноменологию не только как метод сущностного описания фундаментальных артикуляций опыта (перцептивного, имагинативно-го, интеллектуального, волевого, аксиологического и т. д.), но и как радикальное самообоснование при полнейшей интеллектуальной ясности. При этом он видит в редукции (или epoche), примененной к естественной установке, освоение царства смысла, где любой вопрос, касающийся вещей в себе, снимается заключением в скобки. Это царство смысла, освобожденное таким образом от любого вопроса о фактичности, и образует преимущественное поле феноменологического опыта, преимущественно интуитивную область. Возвращаясь через Канта к Декарту, Гуссерль придерживается мнения, что всякое постижение трансцендентного сомнительно, тогда как имманентное для Я несомненно. Это утверждение и оставляет феноменологию в пределах рефлексивной философии.

Однако феноменология не в теоретизировании по поводу самой себя и своих конечных притязаний, а в своем действительном движении намечает скорее не реализацию, а удаление от идеала такого радикального обоснования в прозрачности субъекта для самого себя. Крупным открытием феноменологии, при непременном условии феноменологической редукции, остается интенциональность, т. е. в наиболее свободном от технического истолкования смысле примат сознания о чем-то над самосознанием. Но это определение интенциональности пока еще тривиально. Строго говоря, интенциональность означает, что ин-тенциональный акт постигается только посредством многократно идентифицируемого единства имеющегося в виду смысла: того, что Гуссерль называет "но-эмой", или интенциональным коррелятом "неоэтического" акта полагания. Кроме того, над этой ноэмой, в вышележащих слоях, располагается тот результат синтетических актов, который Гуссерль именует "конституированным" (конституированная вещь, пространство, время и т. д.). Но конкретные феноменологические исследования, особенно касающиеся конституирования "вещи", обнаруживают регрессивным путем все более фундаментальные пласты, где активные синтезы указывают на все более радикальные пассивные синтезы. Таким образом, феноменология оказывается заключенной в бесконечном движении "вопросов в обратном порядке", в процессе которого тает ее проект радикального самообоснования. В последних работах Гуссерля, посвященных жизненному миру, этим термином обозначается горизонт никогда не достижимой непосредственности: Lebenswelt всегда предполагается и никогда не дан. Это потерянный рай феноменологии. В этом смысле, пытаясь реализовать свою направляющую идею, феноменология сама же ее подрывает. Это и придает трагическое величие делу Гуссерля.