Эмманюэль Левинас - Тотальность и бесконечное

Можно, конечно, рассматривать язык в качестве акта, поведенческого жеста. Но в таком случае упускается главное в языке: совпадение того, кто обнаруживает, и того, что бывает обнаружено, — в лице. Это совпадение происходит где-то вверху, над нами — как урок.

Напротив, жест, совершённый акт могут стать обнаружением, подобно словам; это, как мы увидим в дальнейшем, есть научение, в то время как воссоздание персонажа исходя из его поведения есть дело уже сложившейся науки.

Абсолютный опыт не есть обнаружение. Обнаруживать, исходя из субъективного горизонта, значит упускать из виду ноумен. Только «собеседник» является понятием чистого опыта, когда другой вступает в отношение, непременно оставаясь καθ'αυτο; здесь он выражает себя, причем нам не приходится обнаруживать его с некоей «точки зрения», в заимствованном свете. «Объективность», к которой стремится подлинное знание, складывается по ту сторону объективности объекта. Представляющий себя полностью независимым от любого субъективного момента — это собеседник, которому свойственно исходить из себя, быть чуждым мне и тем не менее представать перед моим «я».

Однако отношение с этой «вещью в себе» находится не на пределе познания, начинающегося как конституирование «живого тела», согласно известному анализу Гуссерля в пятом «Картезианском размышлении». Конституирование тела Другого в том, что Гуссерль называет «примордиальной сферой», «трансцендентальное соединение» таким образом конституированного объекта с моим телом, телом, ощущаемым им самим изнутри как «я могу», понимание этого тела другого как alter ego: в действительности здесь за каждым этапом, который принято считать дескрипцией конструирования, скрываются изменения конституирования объекта в связи с Другим; это конституирование является столь же изначальным, что и конституирование, которое стремятся из него вывести. Примордиальная сфера, соответствующая тому, что мы называем Само-тождественным. поворачивается к абсолютно другому, только внимая призыву Другого. Раскрытие по отношению к объективирующему познанию представляет собой настоящую инверсию. Разумеется, у Хайдеггера сосуществование утверждается как отношение с «другим», не сводимое к объективному познанию, но. в конечном счете, оно тоже основывается на отношении к бытию вообще, на понимании, на онтологии. Хайдеггер с самого начала полагает это основание бытия в качестве горизонта, в котором возникает любой сущий, как если бы горизонт и идея предела, которую он в себе заключает и которая свойственна видению, были высшей точкой отношения. Более того, у Хайдеггера интерсубъективность есть сосуществование, мы, предшествующее и Я и Другому; интерсубъективность у него нейтральна. Отношение лицом-к-лицу одновременно утверждает общество и дает возможность поддерживать отдельное «я».

Дюркгейм, определяя общество через религию, уже в каком-то смысле превзошел эту «оптическую» интерпретацию отношения к Другому. Я вступаю в отношение с Другим только посредством Общества, которое вовсе не представляет собой простого множества индивидов или объектов; я вступаю в отношение с Другим, который не является ни простой частью Целого, ни единичным понятием. Подойти к другому через социальное значит подойти к нему через религию. Говоря так, Дюркгейм предсказывал трансценденцию, отличную от трансценденции объективного. Однако у Дюркгейма религиозное сразу же сводилось к коллективному представлению: структура представления и, следовательно, объективирующей интенциональности, которая его поддерживает, служила, в конечном счете, интерпретацией религиозного.

Благодаря идеям, которые независимо одна от другой были высказаны в «Метафизическом дневнике» Габриэля Марселя и в работе «Я и Ты» Бубера, отношение к Другому как несводимое к объективному познанию утратило свой необычный характер, — какова бы ни была позиция, которую можно занимать в отношении систематического развития этих идей. Бубер провел различие между отношением к Объекту, руководствующимся практикой, и диалогическим отношением, которое постигает Другого как Ты, как партнера и друга. Он скромно утверждал, что нашел это положение, центральное в его работах, у Фейербаха [31] Cм.: Buber M. Das Problem des Menschen//Dialogisches Leben. S.366. О влиянии Бубера см.: Friedman М. Martin Buber's theory of knowledge. The Review of Metaphysics. Décembre 1954. P.264. . В действительности же эта идея обрела все свое значение в творчестве Бубера, именно здесь она предстала как важнейший вклад в современную философию. Тем не менее можно задаться вопросом, не ставит ли Другого обращение на «ты» в отношение взаимности и не является ли эта взаимность изначальной? С другой стороны, отношение Я — Ты все еще сохраняет у Бубера формальный характер: оно в равной мере может соединять как человека с человеком, так и человека с вещами. Формализм отношения Я — Ты не определяет никакой конкретной структуры. Это отношение есть событие (Geschehen), потрясение, понимание, однако оно не дает возможности трактовать жизнь (разве что — как душевное расстройство, срыв.

болезнь), представляющую собой нечто иное, чем дружба, — например, если это экономика, стремление к счастью, характерное отношение к вещам. В рамках в некотором роде самодовольного спиритуализма все это остается неисследованным, без объяснения. Настоящий труд не ставит своей задачей «подправить» Бубера по данным вопросам — это было бы смешно. Исходя из идеи Бесконечного, мы включаемся в совершенно другую перспективу.

Стремление найти доступ к Иному, постичь его реализуется в отношении к другому, протекающему в отношении, свойственном языку, отношении, сущностью которого является обращенность к кому-либо, призывность. Другой утверждает и подтверждает себя в своей инаковости тотчас же, как только к нему обращаются с запросом, хотя бы даже с целью сообщить ему, что не могут с ним говорить, или что он болен, или что осужден на смерть; он «уважаем», даже если схвачен, ранен, подвергнут насилию. Тот, к кому обращаются, — это не то, что я «разумею»; он не подпадает ни под какую категорию. Он тот, к кому я обращаюсь со словами, — он соотносится только с самим собой, он не есть некто. Однако формальную структуру обращения следует развить.

Объект познания всегда определен, он уже есть и уже превзойден. Тот, к кому обращаются, призван говорить, его говорение заключается в том, чтобы «прийти на помощь» собственному слову, а именно: стать присутствующим. Это присутствие состоит не из таинственным образом остановленных мгновений длительности, а из нескончаемого возобновления мгновений, протекающих благодаря присутствию, приходящему им на помощь, ответственному за них. Эта нескончаемость и порождает настоящее, она есть представление — жизнь — настоящего. Все происходит так, как если бы присутствие того, кто говорит, обращало вспять неизбежное движение, которое ведет высказанное слово в прошлое слова записанного. Выражение и есть эта актуализация настоящего. Настоящее рождается в этой борьбе, если можно так сказать, с прошлым, в этой актуализации. Неповторимая актуальность слова вырывает его из той ситуации, в которой оно возникает и которую, как кажется, продолжает. Эта актуальность привносит то, чего записанное слово уже лишилось, — овладение. Слово, в большей степени, чем простой знак, по существу своему является научением. Оно научает прежде всего самому этому научению, благодаря которому оно только и может преподавать (а не пробуждать во мне, как это бывает в маевтике) вещи и идеи. Идеи просвещают меня с помощью учителя, который их представляет мне, их обсуждает; тематизация и объективация, которых достигает объективное познание, основываются на научении. Спор о вещах, имеющий место в диалоге, не является модификацией их восприятия: он совпадает с их объективацией. Объект предстает перед нами с появлением собеседника. Учитель — в нем совпадают обучение и обучающий — в свою очередь не просто факт. Настоящее, в котором является обучающий учитель, преодолевает хаотичность факта.