Эмманюэль Левинас - Тотальность и бесконечное

Мышление и свобода приходят к нам от этого отделения и от признания Другого: данное утверждение прямо противоречит спинозизму.

Описывая метафизическое отношение как отношение беспристрастное, свободное от какой-либо заинтересованности, мы совершили бы ошибку, увидев в нем интенциональность, сознание о…, одновременно близость и удаленность. Действительно, гуссерлевское понятие говорит об отношении к объекту, к тому, что было положено, к тематическому, в то время как метафизическое отношение не связывает субъект с объектом. Наша задача ни в коей мере не является анти-интеллектуалистской. Вопреки философам существования, мы не будем основывать отношение к сущему в его бытии — в этом смысле являющемуся абсолютно экстериорным, иными словами, метафизическим — на «бытие-в-мире», на заботе и делании хайдеггеровского Dasein. Делание, то есть труд, уже предполагает наличие отношения к трансцендентному. Познание, взятое в форме объективирующего акта, не принадлежит, как нам представляется, к сфере метафизическою отношения. Дело не в том, что экстериорность, наблюдаемая в качестве объекта — темы — удаляется со скоростью абстракции, а в том, напротив, что она вовсе от него не удаляется. Созерцание объекта остается весьма близким деятельности, оно располагает своей темой и, следовательно, осуществляется в той области, где одно сущее ограничивает другое сущее. Метафизика же сближает, не приводя к соприкосновению. Ее способ — не действие, а социальное отношение. Тем не менее мы утверждаем, что социальное отношение — это преимущественно опыт. В самом деле, оно располагается перед выражающим себя сущим, иными словами, пребывает в себе. Различая объективирующий акт и акт метафизический, мы идем не по пути отрицания интеллектуализма, а по пути его неукоснительного развития — во всяком случае, если верно, что разум взыскует бытия в себе. Так что следовало бы показать, чем отличаются отношения, аналогичные отношениям трансценденции, от отношений самой трансценденции. Последние ведут к Иному; идея Бесконечности позволила нам зафиксировать его со всей определенностью. Первые же — и в их числе объективирующий акт — даже если и опираются на трансценденцию, то остаются в рамках Тождественного.

Анализ отношений, существующих в лоне Тождественного — а именно он и составляет содержание настоящего раздела, — по сути представит нам интервал, возникающий при отделении. Формальное описание отделения не говорит об отделении в целом, о синхронности расхождения и объединения конечных точек. При отделении единство конечных точек в известном смысле поддерживает само отделение. Бытие, находящееся в отношении, освобождается от отношения, оно в отношении абсолютно. Его конкретный анализ, предпринимаемый сущим, который его и осуществляет (и, анализируя, не перестает осуществлять), признает отделение внутренней, то есть психической, жизнью. Мы уже об этом говорили. Но эта интериорность, в свою очередь, возникнет как пребывание «у себя», иными словами, как обитание и как хозяйствование. Психика и открываемые ею перспективы поддерживают расстояние, отделяющее метафизика от метафизики, и их сопротивление тотализации.

Мы живем «заработком», воздухом, светом, зрелищем, трудом, идеями, сном и т. п. И все это — не объекты представления. Мы живем ими. То, чем мы живем, тем более не является «средствами существования» (как, например, перо является средством, позволяющим написать письмо), не является и целью жизни (наподобие того, как сообщение — цель написания письма). Вещи, которыми мы живем, не являются ни полезными инструментами, ни подручными средствами, в хайдеггеровском смысле. Их существование не исчерпывается характеризующей их утилитарностью, как это бывает с молотками, иглами или машинами. Они — и те же молотки, иглы, машины — всегда, в определенной мере, являются предметами наслаждения, представая нашему «чувству прекрасного» уже расцвеченными, украшенными. Более того, в то время как обращение с инструментами предполагает некую целесообразность и свидетельствует о зависимости от кого-то другого, «жить чем-то» говорит как раз о независимости, о независимости наслаждения и связанного с ним ощущения счастья, являющегося исконной чертой независимости.

И наоборот, независимость счастья всегда зависит от содержания: это радость или страдание, доставляемые гем, что ты дышишь, смотришь, принимаешь пищу, трудишься, работаешь молотком, управляешь машиной и т. д. Зависимость счастья от содержания не походит, однако, на зависимость, существующую между замыслом и результатом. Содержания, которыми живет жизнь, не являются необходимыми для ее поддержания — в отличие, например, от средств существования и от энергии. Или, по меньшей мере, они «проживаются» нами иначе. Мы живем с ними и порой предпочли бы умереть, только бы не лишиться их. Во всяком случае, «момент» восстановления феноменологически включен, например, в факт принятия пищи, он даже — главное здесь, хотя за сведениями об этом не приходится обращаться к физиологу или экономисту. Пища как средство укрепления — это превращение иного в Тождественное, что составляет самую сущность наслаждения: иная энергия, признанная в качестве иной, в качестве, как мы увидим дальше, поддерживающей сам акт, направленный на эту энергию, в наслаждении становится моей энергией, моей силой, мной. Любое наслаждение, в этом смысле, есть питание. Голод — это нужда, лишение, главным образом, и именно в этом смысле «жить чем-то» не является простым осознанием того, что наполняет жизнь. Эти содержания жизненны: они питают жизнь. Мы проживаем нашу жизнь. Глагол жить — переходный глагол, а содержания жизни являются прямыми дополнениями к нему. Жить этими содержаниями — это и есть ipso facto содержание жизни. Отношение с прямым дополнением к глаголу «существовать», становящемуся, благодаря философам существования, переходным, в самом деле напоминает прием пищи, где одновременно налицо и отношение к объекту и отношение к этому отношению, которое также питает и наполняет жизнь. Мы не просто существуем, страдая и радуясь, — мы существуем страданием и радостями. Питать себя своей деятельностью — это и есть наслаждение. Жить хлебом вовсе не означает ни представлять себе хлеб, ни воздействовать на него, ни действовать с его помощью. Разумеется, хлеб надо еще заработать, а для этого надо питаться, нужно потреблять пищу; так что хлеб, который я ем. есть также то, с помощью чего я зарабатываю себе на хлеб и на жизнь. Однако, если я ем свой хлеб, чтобы трудиться и жить, то это значит, что я живу своим трудом и своим хлебом. Хлеб и труд не развлекают меня в паскалевском смысле [44] Согласно Паскалю, человек, не желающий задуматься о своем несовершенстве, стремится бежать от самого себя во внешнее существование, как то: развлечения, погоня за удовольствиями, азартные игры и т. п. голым фактом существования, не заполняют пустоту моей жизни: наслаждение — высшая ступень осознания всех содержаний моей жизни, оно включает их в себя. Жизнь, которую я завоевываю, не просто существование: это — жизнь, поддерживаемая трудом и жизнью; они составляют ее содержание, которое не только заботит ее, но и «занимает», «развлекает»; жизнь есть наслаждение этим. Но если содержание жизни обеспечивает мою жизнь, то средство тут же оказывается искомым в качестве цели и преследование этой цели, в с ною очередь, становится целью. Таким образом, вещи являются чем-то большим, чем строгая необходимость, они — благодать жизни. Мы живем благодаря собственному труду, поскольку он поддерживает нашу субстанцию; но мы живем также своим трудом, потому что он наполняет (радостью или печалью) нашу жизнь. Именно к этому, второму, смыслу слов «жить трудом» обращен (если вещи — на своих местах) их первый смысл. Объект, который мы видим, занимает жизнь в качестве объекта, но видение объекта составляет «радость» жизни.