Эмманюэль Левинас - Тотальность и бесконечное

Язык делает возможными объективность объектов и их тематизацию. Уже Гуссерль утверждал, что объективность мышления заключается в том, что оно фактически действительно для всех. Следовательно, познавать означает конституировать мое мышление таким образом, что оно уже заранее сопряжено с мышлением других. То, что я сообщаю, отныне складывается в зависимости от других. Говоря, я не передаю другому то, что является объективным для меня: объективное становится таковым только в общении. Однако у Гуссерля Другой, делающий возможным это общение, сначала конституируется как монадическое мышление. Фундамент объективности закладывается в процессе, носящем сугубо субъективный характер. Утверждая отношение к Другому в качестве этики, мы преодолеваем трудность, которая встает с неизбежностью, если философия, вопреки

Декарту, исходит из cogito, полагающего себя абсолютно независимым от Другого.

В самом деле, картезианское cogito выступает в конце «Третьего размышления», словно опираясь на достоверность божественного существования как бесконечного, но отношению к которому полагается и постигается конечность cogito или сомнение. Эта конечность не может быть определена, как это имеет место у современных мыслителей, без соотнесения с бесконечностью, например, исходя из смертности субъекта. Картезианский субъект становится на точку зрения внешнюю по отношению к себе самому, исходя из которой он может постичь себя. Если первым действием Декарт признает неоспоримость самосознания, исходя из «я», то второй его шаг, касающийся рефлексии по поводу рефлексии, — выявление условий этой достоверности. Достоверность объясняется ясностью и отчетливостью cogito, однако причиной самого поиска достоверности является присутствие бесконечного в конечном мышлении, которое без этого присутствия не ведало бы о собственной конечности: «…я отчетливо понимаю, что в бесконечной субстанции содержится больше реальности, чем в конечной, и потому во мне некоторым образом более первично восприятие бесконечного, нежели конечного, или, иначе говоря, мое восприятие Бога более первично, нежели восприятие самого себя. Да и каким же образом мог бы я понимать, что я сомневаюсь, желаю, то есть что мне чего-то недостает и что я не вполне совершенен, если бы у меня не было никакой идеи более совершенного существа, в сравнении с которым я познавал бы собственные несовершенства?» [72] Декарт. Сочинения в 2-х томах. М. 1994. Т.2. С.38.

Разве нахождение мышления в лоне бесконечности, его создавшей и давшей ему идею бесконечности, обнаруживается путем размышления или интуиции, которые способны лишь формулировать темы? Бесконечное не может быть тематизировано, и различение не дает к нему доступа. Разве не чуждо теории отношение к бесконечности с двойственной структурой — присутствия бесконечности перед конечным, вне самого конечного? Именно здесь мы обнаружили этическое отношение. Гуссерль, видя в cogito субъективность без какой-либо опоры вне ее самой, формулирует понятие бесконечного как такового, представляя его в качестве объекта. То, что Декарт не конституирует бесконечное, оставляет вопрос открытым. Соотнесенность конечного cogito с бесконечностью Бога не является простой тематизацией Бога. Любой объект я в силах сам осознать, постичь; я заключаю объекты в себе. Идея бесконечности для меня не является объектом. Онтологический аргумент основывается на превращении этого «объекта» в бытие, в то, что не зависит от меня. Бог это Другой. Если мыслить значит соотносить себя с объектом, то следует признать, что мышление о бесконечности не является мышлением. Что же оно тогда на самом деле? Декарт не задается таким вопросом. Во всяком случае очевидно, что интуиция бесконечного сохраняет рационалистический смысл и никоим образом не может стать обретением Бога через внутреннее чувство. Декарт лучше, чем это делают идеалисты или реалисты, раскрывает отношение к тотальной инаковости, не сводимой к интериорности, которая вместе с тем не оказывает давления на интериорность: это — восприимчивость, но без ее пассивности, это — отношение между свободами.

Последние строки «Третьего размышления» подводят нас к отношению к бесконечности, которое, опираясь на мышление, выходит за пределы мышления и становится личностным отношением. Созерцание переходит в восхищение, в поклонение и радость. Речь идет не о «бесконечном объекте», в качестве такового все-таки доступном познанию и тематизации, а о Величии: «… я позволю себе здесь задержаться на созерцании самого Божества, по достоинству оценить его атрибуты и вглядеться в необозримую красоту этого света — насколько это допускают способности моего темного разума, — дабы выразить ему свое восхищение и поклонение. Подобно тому как в одном лишь созерцании божественного величия мы полагаем, веруя, счастье и блаженство инобытия, точно так же в этом созерцании, пусть и гораздо менее совершенном, мы обретаем возможность величайшего наслаждения, на какое мы способны в сей жизни» [73] Там же. С.43. .

Эти строки не представляются нам ни стилистическими красотами, ни осмотрительной данью религии — они свидетельствуют о преобразовании идеи бесконечности, через познание, в Величие, с которым мы сталкиваемся в лице.

Представление лица — выражение — не раскрывает внутреннего мира, который до этого был закрыт, и не прибавляет новой области познанию или обладанию. Напротив, оно взывает ко мне, возвышаясь над данным, которое речь уже сделала общим для нас. То, что дается, то, что принимается, сводится к феномену, открытому, доступному, влачащему существование, которое приостанавливается в условиях обладания. Представление лица, напротив, ставит меня в отношение к бытию. Существование этого бытия, несводимого к феноменальности, понимаемой как реальность без реальности, осуществляется в безотлагательной необходимости, с какой оно требует ответа. Подобный ответ отличается от «реакции», которую вызывает данное, поскольку он не может оставаться «между нами», как это бывает в случае, когда я занимаю позицию по отношению к вещи. Все, что здесь происходит «между нами», видят все; лицо, которое смотрит, — оно выставлено на обозрение всего света, даже если я отделяюсь от мира, рассматривая собеседника как соучастника особых, тайных, отношений.

Язык, как присутствие лица, не зовет к согласию с избранным существом, к самодостаточному отношению типа «я — ты», когда забывается все вокруг; в своей открытости он отказывается загонять любовь в подполье, где он утратил бы свой смысл и эту открытость, превратившись в смех или в воркованье. Глазами другого на меня смотрит «третий» — язык есть справедливость. Все происходит не так, как если бы сначала было лицо, а затем — бытие, которое оно демонстрирует или выражает, заботясь о справедливости Богоявленность лица как лица дает начало человечности. Лицо в своей наготе говорит мне о нужде бедного и чужака; однако эта нужда и эта чуждость, взывающие к моей власти, адресованные мне, не отдаются этой власти в качестве данных; нацеливаясь на меня, не доверяют моим возможностям как чему-то данному; они остаются выражением лица. Бедный, чужой предстает как равный мне. Равенство его в этой сущностной бедности заключается в том, что он соотносится с третьим, таким образом присутствующим при встрече, которому Другой уже служит. Он присоединяется ко мне. Но он присоединяет меня к себе ради служения, он повелевает мной как Господин. Эта власть касается меня только в той мере, в какой я являюсь властелином самого себя; это, следовательно, власть, которая велит мне повелевать. «Ты» предстает перед «мы». Быть «мы» вовсе не означает «стать толпой» или устремиться к общей цели. Присутствие лица — бесконечность Другого — это нужда, и присутствие «третьего» (то есть всего смотрящего на нас человечества), и власть, велящая повелевать. Вот почему в отношении с другим, или в дискурсе, не только ставится под вопрос моя свобода, звучат не только исходящий от Другого призыв к моей ответственности и речь, благодаря которой я освобождаюсь от тисков собственности, провозглашая объективный, общий для всех мир: в нем звучит также наставление, поучение, пророческая речь. Пророческая речь — это по существу ответ на богоявленность лица, она вплетена в любой дискурс не в качестве дискурса на моральные темы, а как неотъемлемый момент дискурса, порожденного главным образом явленностью лица, поскольку последнее, в глазах, смотрящих на меня, свидетельствует о присутствии «третьего». Любое социальное отношение производно, оно восходит к явлению Другого Самотождественному с помощью одного лишь выражения лица, без какого бы то ни было опосредующего образа или знака. Сущность общества ускользает, если мы представляем себе его наподобие рода, объединяющего схожих между собой индивидов. Разумеется, человеческий род существует как род биологический, и общая всем людям функция, которую они осуществляют в мире в целом, позволяет использовать применительно к ним общее понятие. Однако человеческое сообщество, создающееся с помощью языка, где собеседники остаются абсолютно отделенными друг от друга, не образует родового единства. Оно заявляет о себе как родство людей. То, что все люди братья, не объясняется ни их схожестью, ни общей причиной, следствием которой их можно было бы считать: они не медали, отчеканенные в одном и том же месте. Отцовство не сводится к причинности, которой индивиды причастны таинственным образом и которая столь же загадочно определяла бы явление солидарности.