Виктор Молчанов - Исследования по феноменологии сознания

Существует, однако, основание прочитать этот текст следующим образом: в коммуникативной речи дело представляется так, что понятие акта придания значения имеет более узкий объем по сравнению с оповещением, или функцией признака, ибо в коммуникативной речи акт придания значения всегда переплетен с оповещением. В свою очередь понятие знака как оповещения – так дело предстает в коммуникативной речи – имеет более широкий объем по сравнению со значением, так как знак как признак может выступать и без такого переплетения. Одна из основных стратегий I Исследования , и особенно первого параграфа, состоит в том, чтобы определить контуры лингвистического анализа знака, т. е. рамки, в которых знак может рассматриваться как феномен коммуникации. Если проводить различие между знаком как выражением и знаком как указанием в этих рамках, то тогда между ними можно установить отношение рода и вида. Это и хочет подчеркнуть Гуссерль.

Для Гуссерля важно очертить сферу, в которой между знаком как значением и знаком как признаком – родовидовые отношения, для того чтобы отделить сферу, где между ними нет таких отношений. Для Деррида [315]эта ситуация выглядит следующим образом: в реальной беседе (collocution réelle) выражение всегда связано со знаком как оповещением, или указанием (l’indice). Чистоту выражения мы должны выследить в языке без коммуникации, в речи как монологе, в немом голосе «одинокой душевной жизни».

Почему же кажется, что Деррида адекватно воспроизводит Гуссерля, чуть ли не излагает гуссерлевский текст? Ответ на этот вопрос простой, но печальный: потому что мы привыкли «мыслить» мышление в родовидовых отношениях, потому что до сих пор мыслить для нас – это относить идентифицированный предмет к какому-либо ряду предметов. В сущности это платоновское понимание мышления, гносеологически переосмысленное Кантом как способность суждения, т. е. умение соотносить общее и частное. Интерпретация мышления искажает его; не какая-либо неверная интерпретация, но любая: интерпретация с необходимостью прибегает к идентификации, чтобы определить «смысл» мышления, а это означает так или иначе его схематизировать. Прорыв феноменологии Гуссерля – это поиски до-логической, и в то же время дескриптивной, но не иррациональной основы мышления.

При переводе гуссерлевского текста Деррида передает das lebendige Wechselgespräch как la collocution vivante , но в изложении Гуссерля vivante (живая) заменяется на réelle (реальная). Конечно, в определенном смысле это синонимы. Однако эта замена все же неслучайна: деконструкция ведь тоже в некотором смысле «строгая наука». Для Деррида «реальная беседа», или, лучше, реальное языковое общение, реальный обмен знаками – исходная ситуация как практических действий, так и мышления. Любой опыт в основе своей лингвистичен, а языковый опыт – это всегда опыт общения и сообщения.

Важно отметить при этом, что исходить из ситуации «реального языкового общения» – это значит исходить из чего-то самого по себе аморфного, ибо реальное общение может быть и по поводу логических структур, и по поводу основоположений морали, и по поводу эмпирических предметностей или ситуаций. Однако все же существует радикальное различие между размышлением логика или математика и беседой того же логика или математика о своих собственных результатах. Так же как существует радикальное различие между угрызениями совести и лекцией по этике.

Деррида представляет дело так, будто из этого «реального языкового общения» (неявно предполагается – всеобщего медиума) могут быть выделены различного рода «беседы». Ход мыслей Гуссерля предстает при этом таким образом, как будто Гуссерль пытается изолировать, выделить из реальной языковой коммуникации «чистую экспрессивность». Тем самым Деррида как бы заставляет Гуссерля, вопреки его «намерениям», мыслить в родовидовых определениях: реальный обмен знаками – это общая ситуация, чистая экспрессия – это частный случай общения, пусть даже это фиктивное общение.

Деконструкция, которая всегда нуждается в конструкции (следовательно, в родовидовых определениях, с помощью которых живой опыт мышления всегда можно превратить в конструкцию), использует здесь достаточно тонкий метод.

Деррида утверждает, что Гуссерль пытается разрушить родовидовые отношения между знаком как выражением и знаком как признаком (не утверждать этого Деррида не может, ибо это утверждает эксплицитно Гуссерль). Однако, согласно логике Деррида, это разрушение происходит с помощью тех же самых родовидовых определений.

Если все же прочитать Гуссерля еще внимательней и еще «медленней», чем Деррида, то становится очевидным как раз противоположный ход мысли автора Логических исследований. Гуссерль пишет: «Если мы ограничимся сначала, как это мы непроизвольно привыкли делать, когда мы говорим о выражениях, теми выражениями, которые функционируют в живом языке общения, то понятие признака по сравнению с понятием выражения представляется более широким по объему» [316].

Отметим, что Деррида, цитируя это место, как бы не замечает, что ограничение Гуссерль как раз проводит в отношении этой самой «реальной беседы», или «реального диалога». Иными словами, Гуссерль отделяет «реальную беседу» от чего-то такого, что реальной беседой не является, разъясняя родовидовое положение дел в этой «живой реальности».

Гуссерль исходит, как мы видели, не из некоторой неопределеннокоммуникативной ситуации, но из различий логического и психологического, логического и вещного, логического и грамматического. Именно эти различия направляют ход той или иной «реальной беседы», но не наоборот, как будто из «всеобщей» коммуникативной практики выделяются те или иные тематические сферы.

Для Деррида коммуникативная практика – это своего рода метафизическая предпосылка. Ему кажется «странным парадоксом», что «значение (le vouloir-dire) должно было бы изолировать концентрированную чистоту своей экс-прессивности как раз в тот момент, когда подвешивается отношение к определенному вне » [317]. Хотя, замечает Деррида, это вовсе не парадокс, но сущность феноменологического проекта в целом, ибо редукция открывает в сфере чистого выражения отношение к объекту, устремленность к объективной идеальности. «…Трансцендентальный феноменологический идеализм отвечает на необходимость описать объективность объекта (Gegenstand) и присутствия присутствующего (Gegenwart) (…) исходя из некоторого «внутреннего»» [318].

Такая характеристика феноменологического проекта в целом весьма сомнительна, ибо редукция – так, как она раскрывается у Гуссерля в Идеях I, т. е. там, где феноменология заявляет о себе как о трансцендентализме и идеализме, – «подвешивает» не только эмпирические предметы, но и предметы идеальные. Эту характеристику можно отнести, с определенными оговорками, только к исходному пункту феноменологии, к контексту исследования сущности логического, где значение как таковое, т. е. чистое значение, находит свое непосредственное «внешнее» в чистой предметности. Однако эту проблему следует конкретизировать, ибо у Брентано, например, открытие чистой направленности не потребовало понятия идеального объекта, а Дж. Э.Муру для «открытия сознания» потребовалось всего два ощущения – синего и зеленого [319].