Виктор Молчанов - Исследования по феноменологии сознания

Таким образом, «отсутствие» чистого Я и его присутствие вовсе не противоречат друг другу. Одно – для одного, другое – для другого. Однако это «другое» – принцип исследования, но вовсе не предмет исследования. То, что чистое Я вводится Гуссерлем «чисто» в методологических целях, становится очевидным во второй книге Идей ( Идеи II ), где чистое Я выполняет роль, так сказать, опоры при переходе от конституирования материального тела к телесности, а затем к психологическому и духовному [335]. Однако во втором издании ЛИ Гуссерль пытается ввести этот принцип для обоснования уже ранее добытой очевидности. Так же как и в случае с редукцией, мы имеем здесь дело с введением принципа post festum, причем в данном случае этот принцип не обосновывает, но скорее разрушает определенную серию дескрипций. Речь идет о § 6 V Исследования, где Гуссерль выбирает в качестве исходной очевидности cogito, ergo sum. В сфере этой очевидности, которая, как утверждает Гуссерль вслед за Декартом, вне всяких сомнений, «Я» «не может быть эмпирическим». В первом издании стояло: «не может быть полностью эмпирическим». Удаление слова «полностью» полностью разрушает дальнейшие дескрипции, чего Гуссерль не заметил или же, как говорится, не хотел замечать. Уже в следующем предложении Гуссерль говорит, что очевидность « я есмь » зависит от определенного, не очерченного в строгих понятиях эмпирического представления о «Я». Если «Я» вообще не может быть эмпирическим, о каких эмпирических представлениях о «Я» может идти речь? Все дальнейшие дескрипции как раз и построены на том, что существует «невыразимое ядро» – и не только в очевидности я есмь , но во всех суждениях типа: я воспринимаю то-то и то-то, я радуюсь, я воображаю нечто и т. д. «Например, эта радость, которая меня наполняет, эти образы фантазии, витающие передо мной в данную минуту и т. п. Все эти суждения разделяют участь суждения я есмь; они не схватываются и не выражаются целиком понятийно и очевидны только в своих живых интенциях, которые подобающим образом не могут быть выражены в словах», – пишет Гуссерль [336]. Таким образом, речь идет об эмпирическом «Я» в его неопределенности и о существовании некоторого «ядра» очевидности. Эти описания Гуссерля весьма точно фиксируют неточность, неопределенность очевидности в упомянутых случаях [337]. Эти описания совершенно не требуют какого-либо чистого Я и не сочетаются с утверждением Гуссерля, что Я в этих дескриптивных состояниях (так это было бы лучше обозначить) не может быть эмпирическим. С другой стороны, конечно, «не полностью эмпирическое Я» (в первом издании) требует все же разъяснений. Предполагается ли здесь, что какая-то часть этого «Я» является эмпирической, а другая нет, или же имеется в виду возможность «эмпирического Я» становиться в определенный момент (времени?) неэмпирическим, или же подразумевается переход от «эмпирического Я» к неэмпирическому?

Чтобы решить, о каком же «Я» идет здесь речь – об эмпирическом, не вполне эмпирическом или же вообще не об эмпирическом, следует обратиться к тому, каким образом и в каких сопоставлениях и противопоставлениях Гуссерль вводит термин «эмпирический» в связи с «Я». «Первое понятие сознания» (§ 1 V Исследования ) Гуссерль определяет во втором издании следующим образом: «Сознание как совокупный реальный (reell) феноменологический состав [эмпирического Я, как переплетение психических переживаний в единстве потока переживаний]» [338], изменяя «духовное Я» (в первом издании) на «эмпирическое Я».

Это не означает, что Гуссерль вводит термин «эмпирическое Я» только во втором издании. Он широко пользуется им в 1-й главе V Исследования и в первом издании. Иногда, впрочем, Гуссерль обходится при определении первого понятия сознания как без «эмпирического», так и без «духовного». Таково определение в заголовке § 2 (первое издание): «Сознание как феноменологическое единство переживаний, [составляющих] Я (Icherlebnisse)». Термин «эмпирическое Я» используется Гуссерлем прежде всего для сопоставления обычного, «естественного» понимания «Я», или, как выражается Гуссерль, «Я в смысле обыденной речи» с вещью, обладающей свойствами и признаками. Такое сопоставление выглядит странным: «Я в смысле обыденной речи есть эмпирический предмет – собственное Я, так же как чужое, и всякое Я, точно так же как любая физическая вещь, как дом или дерево и т. п.» [339]. Странным это кажется лишь потому, что обычно, когда речь идет о «Я», т. е. когда в размышлении или беседе делается акцент на «Я», то тогда как раз отстраняются от «смысла обыденной речи». При этом могут иметь в виду личность – свою или других, трансцендентальную инстанцию и т. д. Гуссерль же имеет в виду не рассуждения о «Я», но речь типа «ну, я пошел», «я думаю, что», «мне приятно», «мне больно» и т. д. Если посмотреть на такие «Я» со стороны, как мы смотрим на дом или дерево, то все эти «Я» представляются нам как переплетение «свойств», образующих некоторое единство, т. е. единство переживаний и ощущений. «Я пошел» или «я ухожу» как раз и будет в основе своей Ichleib (если, конечно, имеется в виду стандартная ситуация сообщения, что выходишь, например, из дома), т. е. «Я» как тело, или «Я» как плоть. Это «я пошел» состоит из множества кинестетических ощущений, пространственных и темпоральных ориентаций. Вот эту совокупность всех переживаний и ощущений Гуссерль приравнивает к совокупности всех свойств и признаков какой-нибудь вещи. Именно поэтому он и заменяет «духовное» «эмпирическим» – прежде всего для того, чтобы согласовать терминологию. Было бы уж слишком смелым сказать, что наше «духовное Я» – это вещеобразный предмет. «Духовное Я» не исчезает, но остается именно там, где во втором издании речь идет о психологическом субъекте, о феноменологическом Я.

Сопоставление эмпирического Я с вещью служит для Гуссерля исходным пунктом для первых различий первой «редукции»: «Если мы отделяем Я как одушевленное тело (Ichleib) от эмпирического Я, если мы затем ограничиваем чисто психическое Я его феноменологическим содержанием, тогда оно редуцируется к единству сознания, следовательно, к реальному (real) комплексу переживаний, определенную часть которого мы (т. е. каждый для своего Я) с очевидностью обнаруживаем как присутствующую в нас, а остальную часть обоснованно предполагаем. Феноменологически редуцированное Я не есть, таким образом, нечто особенное, парящее над многообразными содержаниями, оно просто тождественно своему собственному единству связей. В природе содержаний и законах, которым они подчиняются, заложены определенные формы связей. Они протекают многообразными способами от содержания к содержанию, от комплекса содержаний к другому комплексу, и в конце концов конституируется единое совокупное содержание, которое есть не что иное, как само редуцированное феноменологическое Я. Этим содержаниям, как и содержаниям вообще, присущи свои закономерно определенные способы сближения друг с другом, сплавления в более обширные единства, и, таким образом, их единством и тождественностью уже конституировано феноменологическое Я, или единство сознания, без того чтобы требовался помимо этого некий особый Я-принцип, который служил бы опорой всем содержаниям, еще раз их всех объединяя. И в том и в другом случае действие такого принципа было бы непонятным» [340].