Виктор Молчанов - Исследования по феноменологии сознания

16. Различие актуального и потенциального горизонта сознания.

17. Различие собственного опыта и опыта другого/другой.

18. Различие бодрствующего сознания и сновидения (различие – в основе первого, синтез, отождествление – в основе второго).

19. Различие безусловного, абсолютного и конвенционального, релятивного.

20. Различие дескрипции и конструирования.

21. Различие прямого и метафорического смыслов (основа понимания метафоры).

22. Различие типов различий (на этом основана возможность данного перечисления, как и любого перечисления и любой классификации: тождество-основание классификации вторично, хотя и необходимо) [211].

23. Различение различия, синтеза и идентификации: их смысловая связь, т. е. связь, основанная на опыте различия, есть структура опыта.

24. Различие собственного опыта сознания и других типов и видов опыта.

Термины «первичный», «изначальный», «лежащий в основе» в отношении к опыту понимаются достаточно традиционно – как «то, без чего невозможно», как то, что всегда темпорально и логически предшествует всем другим видам опыта, как Apriori. Нетрадиционным является здесь то, что Apriori понимается как первичный опыт различий, как Apriori distinctionis. Этот опыт лежит в основе не только многообразного опыта различий всех видов, рангов, уровней и т. д., но и в основе опыта синтеза и опыта тождества. Apriori – это не «до опыта», ибо «в» сознании нет ничего «до» самого сознания. Априорное – это противоположность «доопытного». «А priori» – означает «от предшествующего», «от первого». В этом смысле Apriori – первичный опыт сознания, предшествующий всем остальным видам опыта. Apriori distinctionis – это открытый, но не экстатический опыт, это субстанциальный и непредметный опыт сознания, это первичное понимание сознания, которое делает возможным любое другое его понимание.

Apriori distinctionis – это обозначение первичного опыта различий, но не понятийного опыта. Последний является одной из модификаций опыта синтеза и опыта тождества. Об этом свидетельствуют и кантовская рекогниция в понятии, и гегелевская система развивающихся понятий, тождественных своему предмету Это не означает, что опыт сознания не имеет отношения к формированию понятий. Речь только о том, что первичный опыт сознания не тождествен понятийному опыту.

Понимание первичного опыта сознания как опыта различий, различений, дистинкций коренится в самом этом опыте. Иначе говоря, опыт различий фундирует рефлексию на самого себя; рефлексивное изучение сознания обретает здесь свой рациональный смысл.

В феноменологии (Брентано, Гуссерль) мы находим две основных идеи относительно рефлексии: 1) рефлексия не есть наблюдение за сознанием; 2) возможность рефлексии коренится в самом сознании. Брентано указывал на представление представления как на внутреннее восприятие, которое сосуществует в одном и том же акте с первичным представлением.

Учение Брентано о внутреннем восприятии явилось первым шагом в понимании рефлексии (в дефинициях никогда не было недостатка). Однако такое воззрение уже с самого начала существенно ограничило опыт рефлексии констатацией определенного типа представления, суждения или эмоции.

Гуссерль существенно расширил опыт рефлексии в конкретных феноменологических описаниях. Однако на методологическом уровне, которому сам Гуссерль справедливо отводил важное место, он лишь повторяет, по существу, идеи Брентано, употребляя вместо термина «внутреннее восприятие» термин «имманентное восприятие» и распространяя описание соприсутствия представления и представления представления на описание соприсутствия актов рефлексии и потока сознания [212]. И только в лекциях по феноменологии внутреннего времени-сознания Гуссерль указал на существенное свойство сознания времени – ретенцию, которая лежит в основе рефлексии на временной поток сознания.

Таким образом, в феноменологии было только указано на то, что возможность рефлексии коренится в самом сознании, однако ни у Брентано, ни у Гуссерля не были выявлены многообразные типы связей сознания и рефлексии.

Почему же в феноменологических дескрипциях у Гуссерля фактически исследуются некоторые типы этих связей, а на методологическом уровне это не фиксируется? Ответ на этот вопрос можно найти только в феноменологическом понимании сознания как психического феномена или интенциональности. Дело в том, что сознание и у Брентано, и у Гуссерля отчасти субстантивируется: представление, суждение, интенциональность в целом выступают в качестве некоторых неразложимых в конечном итоге элементов, выражающих сущность сознания. Структурирование интенциональности у Гуссерля посредством темпоральных структур (протенция-теперь-ретенция), посредством понятий качества, материи, сущности интенционального акта и ноэтико-ноэматических структур опять-таки приходит к констатации далее уже неразложимых элементов сознания. Сознание неявно предстает при этом в виде некоторой субстанции, атрибутами которой являются брентановские психические феномены или гуссерлевская интенциональность.

Критика Хайдеггера в адрес Брентано и Гуссерля достаточно убедительна. «Интенциональность отождествляется с сущим, в качестве свойства которого она определяется; она отождествляется с психическим, – пишет Хайдеггер. – Нерассмотренным оставил Брентано также то, структурой чего, собственно, должна быть интенциональность, и причем потому, что он принял в свою теорию психическое в традиционном смысле имманентно воспринимаемого, имманентно осознаваемого (в смысле декартовского учения)» [213]. Остается неопределенным характер самого психического, считает Хайдеггер, то, структурой чего является интенциональность, само не раскрывается первично и изначально.

Аналогичные критические замечания Хайдеггер делает в отношении Гуссерля и Шелера. Гуссерль полагал интенциональность структурой разума (разума не как психического), Шелер – структурой духа, или личности (также ограничивая психическое). Однако эти учения, полагает Хайдеггер, недостаточно радикальны, ибо вместе с разумом и духом мыслится душа ( anima ). Согласно Хайдеггеру нужно поставить вопрос о бытии самой интенциональности, т. е. о бытии сущего, структурой которого она является. Это можно сделать только в отношении человеческого бытия, но не в отношении абстрагированных от «в-мире-бытия» разума, души, личности и т. п.

Следует отметить также, что у Гуссерля отчасти субстантивируется не только интенциональность в целом, но и каждый элемент ее структуры. Прежде всего это относится к смыслу как к конечной отсылке феноменологической методологии. На смысл указывают как на то, что усматривается, и тем самым неявно придают смыслу определенный статус существования. При этом сознание, или, точнее, ноэтический слой сознания понимается как усмотрение смысла. Само усмотрение чего-то присутствующего, видение чего-то существующего содержит в себе в качестве существеннейшей компоненты отражение. Или же наоборот, когда сознание определяют как смыслообразующую деятельность, тогда неявно подразумевают, что смысл – это некоторое качество, которым наделяется предмет. Правда, это качество мыслится как непредметное, но больше ничего о нем сказать невозможно. Очевидно также, что понимание сознания как смыслопридающей деятельности, или, если хотят избежать слова «деятельность», как «смыслопридания», не тождественно, но все же имеет некоторое отношение к пониманию сознания как конструирования.