Моисей Рубинштейн - О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 1

Прежде чем мы перейдем к обсуждению возможного ответа на этот вопрос, нам хотелось бы указать на один факт немаловажного значения, отмеченный Рудольфом Ойкеном, что проблема зла в античной философии не носила того характера, какой она получила у нас: для греков зло было по преимуществу побочным явлением миропорядка; даже у реалиста Аристотеля оно еще не получило той окраски реальной, хотя и отрицательной сущности, какую ему придали в Средние века. Только когда античный мир стал проявлять ясные признаки жизненного утомления, стал ослабевать и впадать в старчество эллинистической эпохи, когда понемногу исчезло типичное эллинское утверждение жизни и радостное устремление к ней и стал брать перевес мрачный взгляд на земную жизнь (уже у поздних стоиков), вместе с нарастанием религиозного трансцендентизма зло стало все больше сгущаться, пока в концепции христианства не превратилось в «мощную реальность». Этот ход мыслей нашел своеобразное завершение в убеждении, что корень зла лежит в самой человеческой природе и что на этом поле и должен разыграться решительный бой со злом; здесь может быть решена не просто человеческая проблема, а задача космического характера: мир может быть спасен только победой над злом в человеке. В этом направлении идет не только религиозная проповедь, но в том же направлении наряду с религиозно-философскими учениями пошли и некоторые другие философские учения; назовем здесь для примера Канта и Фихте с одной стороны и Шопенгауэра с другой.

В такой концепции, как метафизическое, и при том бытийственное понимание добра и зла, сгущают их в образы бога и дьявола, и отсюда начинает литься широкий поток богохульственных выводов, на которые мы обратили внимание в первой части этого труда, в гл. о религиозно-философском трансцендентизме. Там мы стремились показать, что этот взгляд приводит к такому положению, при котором бог не бог, но и дьявола постигает то же несчастие: или один становится над другим и берет на свою ответственность его, что совершенно нелепо, или же над ними помещается еще что-то высшее, но тогда весь клубок недоумений и несообразностей только передвигается. Все положение вообще должно свестись к какому-то невероятному метафизическому попущению, тем более что потом злое начало, как у Шопенгауэра, должно само себя уничтожить, породив из себя, из тьмы свет, а доброе начало, если первенство за ним, должно было метафизически начать с того, что является злейшим актом – с попущения зла, допущения возникновения или появления злого начала. Как мы это стремились показать в первой части, в гл. об оптимизме и пессимизме у Лейбница и Шопенгауэра, нет такой логической брони, которая могла бы оградить один из них от просачивания в него элементов другого, и при том в очень заметной степени.

Мысль о метафизической природе зла в этой бытийственной форме настолько несостоятельна, что мы не видим оснований дольше останавливаться на ней здесь. Это тем более понятно, что вся проблема добра и зла уже во всех таких системах самих переносится в область характеристики действия. И Вл. Соловьев утверждает, что мир во зле лежит, говорит [1062], что «зло есть всемирный факт, ибо всякая жизнь в природе начинается с борьбы и злобы, продолжается в страдании и рабстве, кончается смертью и тлением», а это в конце концов ясно говорит нам о том, что суть дела здесь не в пребывании, а в действии того или иного характера; только в действии может быть различен и установлен высший или низший вид природы данного фактора.

Для нас по всему ходу наших размышлений является неоспоримой та мысль, что разгадки нужно искать не в бытии как таковом, что само по себе бытие совершенно нейтрально, оно только возможность, которая может выявиться и в ту, и в другую сторону или, правильнее говоря, может быть и тем и другим одновременно в различных степенях и сочетаниях. Там, где идет речь о простом бытии, там в сущности необходимо прямо говорить о материи и механическом совершении: они ближе всего и правдивее всего рисуют ту стадию, которую можно назвать простым, голым бытием; в ней кроется оправдание материализма как мировоззрения. В этом смысле мы и утверждаем, что голое естество только естество, оно чуждо всяких оценочных моментов, оно по существу индифферентно и иным быть не может. Для простого бытия, как и для голого совершения, для простого процесса, протекающего в порядке механическом, глубоко характерно то, что течение как чувственных процессов в нас, так и утонченных переживаний, если они протекают вне борьбы, просто в виде своеобразного потока, не имеют никакого нравственного значения, как не будет признан нравственно осужденным, убийцей тот, кто помимо своей воли, падением, например, своего тела лишил жизни другого человека, как не будет вменено в героизм спасение другого существа человеку, когда он совершил этот поступок, абсолютно не имея его в виду, не стремясь к нему, абсолютно в порядке общего хода внешних событий. Эта роль механическо-автоматического фактора будет оценена нами дальше и ей будет отведено в решении проблемы добра и зла соответствующее место. Пока же нам существенно установить, что бытие само как таковое, в голом состоянии, мертво фиксированное или, как мы готовы сказать, как материя, нечто механическое – оно само морально совершенно нейтрально, оно вне добра и зла и никакого отношения к ним не имеет; более того, если бы мир остался только в этом состоянии или форме и не шел дальше, не могло бы существовать и самой проблемы и понятия нравственности, понятий добра и зла. Поскольку материализм останавливается в своем миропонимании на этой стадии, он вполне прав в своем отклонении абсолютной морали, в своих попытках отвести им место только в порядке все тех же фактов, которые, объясняются естественным путем, путем борьбы за существование и обладают только относительным значением.

Все это заставляет нас обратиться к тому, чьей специфической проблемой и является проблема добра и зла, а когда нам удастся раскрыть ее в применении к человеку, тогда мы можем пойти и дальше, и, может быть, проблема добра и зла раскроется для нас вообще во всем своем существе. Такой подход оправдывается тем более, что на протяжении веков шли и идут попытки усмотреть корень зла в самой человеческой природе. Так ли это?

И так, и не так. Нам нет нужды сопротивляться мысли Канта, что в человеческой натуре кроется злое начало, потому что если бы человек не нес в себе известные моральные возможности от природы, было бы вообще безнадежным делом пытаться говорить в применении к нему о добре и зле, но мы должны разойтись с ним, когда он говорит о «радикально» злом «корне» в природе человека, потому что этот радикализм находит свое естественное устранение в существовании в человеке наряду с злым началом бесспорно доброго принципа; если бы злое начало было радикальным и лежало в самой природе человека, тогда борьба с ним должна была бы быть признана совершенно безнадежной, она могла бы идти только по пути уничтожения этой природы, т. е. по пути уничтожения человека. В этом случае последовательно мыслим только тот путь, который избрали религиозные учения, которые, приняв такой взгляд на человеческую природу, пришли к убеждению, что здесь уже положение может быть исправлено только чудом благодати, сверхъестественным актом, который должен преобразить в корне эту природу, т. е. в сущности пересоздать человека. Но тогда утрачивает свой смысл и вся борьба, раз все лежит тут не в силах человека, тогда исчезает самый вопрос, потому что моральное свершение попадает тогда в полосу общего мирового свершения, естественного или сверхъестественного, это в данном случае совершенно безразлично; суть в том, что тогда нет смысла в ответственности человека, он уже тогда не субъект, а только объект среди объектов, хотя бы и со своим своеобразным характером. Между тем и Кант, и жизнь не становятся на путь фатализма или механистического воззрения и ждут, и повелевают борьбу, которую человек должен вести и, следовательно, может вести своими собственными силами. Более того, нравственность немедленно уничтожается, как только она не автономна, а обоснована велением извне, хотя бы это было веление божественное. Борьба эта должна разыграться в самом человеке и при том при непременном участии обоих факторов, чувственности и разума; при отсутствии их нет ничего, при наличии только чувственной природы будет морально безразличное состояние, только естественное; если бы разум остался один, он также ничего бы не дал, потому что он был бы пуст, бессодержателен, безобъектен. Оба они должны быть, и должна быть возможность их взаимодействия, взаимовлияния и некоторой слитности, т. е. нельзя их просто рассматривать как «радикальные принципы» зла и добра. К их роли в создании добра и зла надо подойти, очевидно, как-то иначе. Мы должны решительно отклонить вместе с Фихте «нелепую клевету на человеческую природу, будто бы человек рождается грешником… Он в жизни вырастает в грешника» [1063].