Моисей Рубинштейн - О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 1

Все эти мысли предрешают и ответ на вопрос о жизни индивида. Отрицательное отношение Шопенгауэра нашло общефилософское выражение в его взгляде на prinсipium individuationis [176]вообще, этот показатель покрывала Майи; в существе своем мир один и в конце его все сливается в небытии в одно; только в зле множественность и индивидуальность, да и сам мир со всей серьезностью стремится только к сохранению рода, а не индивида. Как мы увидим дальше, пессимизм Шопенгауэра оказался далеко невыдержанным, особенно в этом пункте. Но, поскольку речь идет о его сознательных господствующих заявлениях, он настаивал на отсутствии смысла и в жизни отдельной личности. Для него и тут жизнь – это сплошное низвержение настоящего и мертвое прошлое, непрерывное умирание, только борьба со смертью, в лучшем случае несколько отдаляющая катастрофу, но абсолютно бессильная устранить ее [177]. Вся жизнь является сплошным обманом в целом и в частностях [178]. С точки зрения Шопенгауэра, тщета упований на мир и жизнь ярко иллюстрируется тем, что человек оказался способным богато обставить ад, но совершенно бессилен наполнить положительным содержанием свое представление о небе и рае [179]. В итоге получается, что самый счастливый момент – это момент засыпания, самый несчастный – момент пробуждения [180]. При таких условиях есть только один осмысленный путь – путь к уничтожению самой воли к бытию. Это привело Шопенгауэра к двум путям спасения: к чистому познанию, к гениальному интуитивному постижению зла и бессмыслицы мира и жизни в философии и искусстве, и к гениальности практической, к гениальности аскета, готового все претерпеть и одолеть волю в ее корне.

Лейбниц придал индивидуальному глубокое метафизическое достоинство. Между монадами царит предустановленная гармония, но они нигде не совпадают друг с другом, слагаясь в стройную иерархическую лестницу все повышающихся совершенств. Каждая из них представляет мир по-своему, являя вечно новое и неповторяющееся. Это в особенности нужно сказать о тех монадах, которые представляют человеческие души. Существование человека должно было представляться оптимисту Лейбницу полным глубокого, прекрасного смысла не только потому что все от бога и все дано в наиболее совершенной форме, но личность – дух, а дух не только воспринимает, но он есть некоторое подобие, образ бога, он «сам способен производить нечто подобное» восприятием дел божиих [181]. Смысл жизни – в совершенствовании, в приближении к богу, и в этом же заключается счастье; но совершенствование, а с ним и счастье твердо обеспечены волею божиею. Лейбниц к убеждению в гармонии мира присоединяет убеждение в воле бога, «чтобы все достигли познания истины, чтобы все обратились от пороков к добродетелям, чтобы все были спасены» [182]. Он глубоко убежден в действительном перевесе добра и счастья над злом и страданием, как он об этом неоднократно заявлял [183]. Более того, в том, что простая монада никогда не может достичь наивысшего состояния, что человек не может стать богом и счастье никогда не будет полно, он видит ярко оптимистическую черту, залог того, что счастье неиссякаемо, так как оно будет заключаться «в непосредственном переходе к новым радостям и новым совершенствам» [184]. Таким образом с точки зрения Лейбница можно сказать, что великий положительный неиссякаемый смысл мира кроется в чистой любви к богу.

Оба мыслителя столкнулись на пути безбрежного оптимизма и пессимизма с трудностями своеобразного характера, естественно выросшими на почве их систем. Пессимисту трудно было справиться с оптимистическими элементами, неудержимо пробивавшимися в его теорию, оптимисту пришлось отвести известное место пессимистическим ноткам. Это было как бы явление просачивания, которое должно было произойти при тонкой перегородке, отделяющей пессимизм и оптимизм по их существу друг от друга. Оптимист абсолютного типа находится в непосредственной опасности отрезать всякую возможность совершенствования и, следовательно, жизни мира, потому что наилучшее дано и дальше идти уже некуда; на этом пути открывается ужасающая бездонная черная пустота, обращающая оптимизм в пессимизм. Лейбниц учел эту опасность, он не пошел на резкий конфликт с действительностью во имя абсолютного оптимизма и допустил явление зла и несовершенства, открыв возможность совершенствования, но встав лицом к лицу с другим призраком пессимизма, с возможностью и существованием зла в мире и жизни при боге как создателе и правителе мира.

В этом допущении вскрылся смысл той оговорки, которой он ограничил свой оптимизм, признав этот мир лучшим из возможных миров, но не абсолютно добрым. Так возник старый тупик в виде существования зла при всемогущем боге, из которого Лейбниц попытался выйти, как это сделал позже и Вл. Соловьев [185], признанием, что бог допускает зло в своих особых планах для того, чтобы извлечь из него «большее благо» [186]. Злосчастная идея зла для вящего добра всплыла и здесь как показатель просто отчаянного, безвыходного философского положения. Вся тягота этого положения сказалась в указании Лейбница, что бог допускает зло как необходимое условие существования и совершенствования мира, которые без него были бы невозможны. Слабость этого аргумента вскрывается тотчас, как только мы вспомним, что восхождение мыслимо и от одного добра к другому и можно идти не от зла к добру, а от добра к добру и в самых его разнообразных формах, которых как раз у Лейбница должно быть бесконечное множество. Но самое главное – здесь богу приписывается религиозным философом нарушение основного нравственно-религиозного догмата, воспрещающего достигать добра злом. Интересно, что философы, как Лейбниц, оперирующие понятием «бог» и ведущие за него речи, объясняющие его планы и намерения, готовы утверждать свободу человека, чтобы потом искать в ней спасения в разрешении проблемы зла. Так поступил и Лейбниц, так было до него, так поступил позже Вл. Соловьев [187]. Лейбниц утверждает [188], что зло от твари, а от бога только добро. Бог своим первым решением устроил так, чтобы человек был свободен поступать так, как это кажется ему лучше всего. Но он часто знает наилучшее, а делает наихудшее, и вот тогда подымается вопрос о вине, который и заставит нас в конце концов подняться от первоисточника и возложить вину на бога, или непредусмотрительно предоставившего свободу творению, недостойному ее, или же, если, как утверждает Лейбниц, творение всегда несовершеннее творца, и бог создал человека в форме наилучшей из возможных, но все-таки не в идеальной, то его мощь ограничена, и он опять-таки не бог, ибо не всеведущ и не всемогущ. Этот простой вывод напрашивается, тем более что сам философ неустанно твердит, что все от бога, и через бога [189], тогда, значит, он виновен в зле. В одном месте [190]он признал даже, что человек был в первом акте творения не только награжден свободой, но что он уже в божественном представлении был грешным и несовершенным. Какие трудности представляла эта проблема, выявившая свою природу уже в споре пелагеян и манихеев, для Лейбница, это видно из того, что он в конце концов поставил точку над i предложением «не доискиваться подробностей». «Раз бог, – говорит он [191], – признал за благо, чтобы Иуда существовал, невзирая на грех, который он предвидел, то, значит, зло это с избытком вознаградится во вселенной, бог извлечет из него большее благо». При этом Лейбниц не замечает, что с философской точки зрения никакое вознаграждение и возмещение не устраняет того факта, что зло было. В перспективе все та же роковая дилемма: зачем всемогущему богу проводить мир через зло и вину? Или он не всемогущ и не бог, или всемогущ, но не хотел неомраченного добра, и тогда вине его нет меры. Таков итог речей за бога.