Моисей Рубинштейн - О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 1

Этим выясняется отношение ценностей друг к другу. Их незаменимость обусловливается их своеобразным положением в системе. А так как все они суть члены одной и той же совокупности, то они однородны. Подчиненное положение одной ценности по отношению к другой нельзя понимать так, как будто бы низшие из них служат средствами для высших. Ибо, хотя низшая ступень и является необходимым предположением высшей, но это доказывает только ее необходимость; в качестве средства она не могла бы войти в ценность-совокупность; в таком случае во всей системе пришлось бы признать только одну высшую ценность, все остальное опустилось бы до степени средств. Но ведь высшую-то ценность представляет у Гегеля не что иное, как ценность-совокупность; а последняя предполагает, само собой разумеется, существование ее членов не как средств, а как ценностей индивидов. Низшая ценность не может быть понята только как средство, так как она сама входит в высшую и содержится в ней, таким образом служит не только высшей ценности, ценности-совокупности, но и самой себе. А в последнем случае нет никакого смысла видеть в них средства.

В каком отношении стоят ценности к их целому, к ценности-совокупности?

Нам едва ли нужно особо упоминать, что ценность-совокупность абсолютно индивидуальна и единственна в своем роде, так как ценности, которые являются ее членами, индивидуальны и представляют единственно действительное. Она есть не что иное, как гегелевский «самосознательный» дух, который поэтому называется в «Феноменологии духа» [349]«общий индивидуум». Гегель неоднократно говорит о том, что дух выигрывает от труда своих членов, а это обозначает не что иное, как то, что возникшие в диалектическом развитии ценности принадлежат духу. Все предшествующие ценности вбираются последующими. Таким образом все ценности становятся в непосредственную связь с их целым, с духом и приобретают таким путем объективность. Этим они освобождаются от власти времени, становятся вечными, точнее – они вечно сохраняют свою силу. В этом и заключается их «покой». Все находится в «движении», все есть «процесс, но в нем покой» [350].

Но ценности приобретают вечность, как это ясно видно из всего сказанного, только через ценность-совокупность; этим совершенно уничтожается всякая самостоятельность этих ценностей. Прибегая к примеру, мы сказали бы, что они не организмы, они только члены организма. В качестве последних они являются незаменимыми ценностями, но только до тех пор, пока они принадлежат к целому. Отделите руку от тела человека, для которого она имеет незаменимую ценность, и она превратится в лишенный всякой ценности гнилой кусок мяса и костей. Только как члены ценности-совокупности, только через нее они сохраняют свою ценность. «Ибо только то, что сделано от него (бога), имеет действительность: то, что несогласно с ним, есть только гнилое существование [351]. Этот отдельный [352]член имеет значение только недействительной тени» [353]. Еще определеннее высказывается Гегель в вопросе об отношении между человеком и духом в той стадии, которая приняла конкретный образ в государстве. «Далее, необходимо знать, что всю ценность, какую имеет человек, всю духовную действительность он имеет через государство» [354]. На этом мы заканчиваем наш анализ понятия субстанции абсолютного духа как абсолютной идеи. Этот анализ освещает также и второе определение духа как разума, так что мы можем ограничиться в данном случае кратким изложением содержания этого понятия.

Оба определения духа как абсолютной идеи и как разума касаются не разных сторон духа, а их должно рассматривать как синонимы, которые Гегель часто употреблял один вместо другого [355]. Из этого равенства разума и идеи получаются соответствующие следствия, которые имеют громадное значение для понимания гегелевской философии.

Прежде всего отсюда вытекает, что гегелевское понятие разума мы не должны отождествлять с логосом в собственном смысле этого слова; в последнем случае мы не сделали бы прямой ошибки, но понятие разума оказалось бы суженным, как это легко увидеть из всего предыдущего изложения. Поэтому и имя панлогизма, которым обыкновенно характеризуют систему Гегеля, кажется нам формально верным, так как оно основано на гегелевском выражении «разум, логос»; но по содержанию это название оказывается недостаточным, потому что в нем совершенно отсутствует одна из самых существенных и притом своеобразных сторон системы. Оно обращает внимание только на теоретическую, чисто логическую основу системы и оставляет совершенно в стороне мысль о практическом моменте, об оценивании, которое у Гегеля неразрывно связано с чисто логическим характером системы. А в этом оценивании и лежит центр тяжести его философии.

Мы показали в нашем изложении, что для Гегеля нет ничего готового, что не испытало бы на себе силу категории становления. А так как наше познание оказывается бессильным именно перед такими готовыми субъектами, то вся область бытия освобождается совершенно от иррационального элемента. Если бы было возможно такого рода «несделавшееся», готовое бытие, оно было бы нам непонятно и казалось бы случайным [356]. В том, что все бытие проходит через становление, открывается разум… Понятность есть становление, и как становление она есть разумность [357] . Но не только это одно дает повод к заключению, что разум представляет основу мира. Становление у Гегеля, как мы помним, зиждется на диалектической основе. Оно представляет поэтому не бессмысленное изменение, не просто переход одного в другое без всякого толка и смысла, а строго упорядоченное развитие того, что находилось «в-себе-бытии» абсолютной идеи. Оно есть целесообразное, полное смысла развитие, результатом которого является постоянное нарастание вечных непреходящих и незаменимых ценностей, причем самый порядок последних, их возникновение и связь заставляют предполагать у мирового развития единую основу. Ни одна ценность не теряется; все ценное находит себе соответствующее место в системе, в которой изложено истинное бытие, Диалектическое развитие содержит в себе и силу к продуцированию все повышающихся ценностей, которые с логической необходимостью переходят из своего «в-себе-бытия» в действительность. Диалектический характер понятия, а совместно с ним и всего истинного дает ему развиться и перейти в действительность. В этом выражается разум – то, что должно быть и есть [358]. «Добро совершается вечно в мире, и в этом виден разум».

Таким образом разум познается, как «роза в кресте настоящего» [359], и таким путем достигается «примирение» с жизнью и действительностью. Только в том случае, если разум обладает характером оценки, он может принести то «примирение» и «оправдание», которого так искал Гегель. Только такой характер разума в состоянии воздать действительности должное, «оправдать» ее. Ибо в чем же ином должно заключаться это оправдание, как не в признании того, что мы хотим оправдать. Логическая необходимость может нас принудить, так как она говорит нам, что вечно не могло быть иначе, но она одна никогда не может освободить нас от мучительной мысли, что это нечто должно было бы быть иначе. По Гегелю это освобождение дает божественный разум, как его понимает его система. Признать можно только то, что стоит в положительном отношении к ценностям, т. е. ценность. Действительность получает эту ценность от разума, характер которого в синтезе теоретического и практического.