Моисей Рубинштейн - О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 1

Итак, гордое одиночество сверхчеловека оказывается еще большим. И тут у Ницше получается неустойчивое положение. Он своим примером ясно показал невозможность построить жизнепонимание на изолированной личности, хотя бы это и был сверхчеловек. Известно, как тяжело ощущал сам поэт-философ свое одиночество, какая тоска по дружбе и людям глодала его душу. Отголоски ее слышатся в поисках отвергающего стадо Заратустры учеников и спутников [726]. Да эта мысль необходимо заложена в самой идее всякого учения, а тем более в философии, которая выступает, как «Заратустра» Ницше, с претензией быть книгой жизни: ведь учить можно только тому, что хотя бы в общих чертах допускает повторение.

А меж тем суть его учения обязывает к одиночеству. Ницше-Заратустра говорит, что, чтобы войти в дома людей, надо согнуть свою спину, стать меньше [727]. Герой перестает быть героем, превращаясь в массовое явление, а оставаясь одиноким, он открывает безбрежный простор для пессимизма, для уничтожения той радости жизни, в честь которой пел свои песни Ницше. На Ницше повторилось старое «не добро быть человеку одному». Практически все это, конечно, повело бы к дальнейшим губительным следствиям – так как твердого критерия сверхчеловечества нет, а прорыв инстинктов на свет поддерживается самой матерью-природой и привлекает простотой и доступностью, то возомнившие себя сверхчеловеками простые и непростые смертные, все эти «освобожденные рабы» и полусвободные вступят и вступают на путь взаимопожирания и уничтожения жизни. Таков практический финал сверхчеловечества.

Жизненные философские идеи загорались в глубине истории в виде едва заметной искорки, которая редко быстро вспыхивала ярким пламенем. Обыкновенно проходят века, пока жизнеспособная мысль развернется во всей ее широте. Так было и с идеей активизма и творчества. Всякому, знакомому с историей философии, не трудно вспомнить о зачатках ее у мистиков, у Дж. Бруно и особенно у Лейбница, решительно повернувшего в русло активистического понимания сущности. С тех пор эта идея нарастала с каждым шагом, и весь xix и начало xx века стоят под ярким знаком философского активизма и идеи творчества. Дело историка проследить в частностях русло, по которому протекало развитие этой идеи. Наша задача – в обзоре отдельных этапов, способном пролить свет на проблему философии жизни, на положение личности в мире и смысл ее жизни. Мы видели уже на примере отдельных философов, как росла и крепла эта идея у мыслителей различного духовного уклада и характера, у Фихте, Гегеля, Шопенгауэра, у Ницше, Лотце, Лопатина и др., все возрастая по направлению к нашему времени. Здесь она нашла наиболее значительное и яркое выражение у Анри Бергсона, к которому мы и обратимся теперь.

Бергсон пока оставил в стороне вопросы практической философии и не отозвался прямым образом на интересующий нас вопрос. Поэтому было бы преждевременно стремиться вычитать из его трудов ответ на проблему, которой он еще не уделил специального внимания. Но вместе с тем его труды дают такой яркий и богатый материал для характеристики роли личности и ее космического удельного веса, что мы можем предположительно с большей уверенностью выявить ряд важных мыслей для решения судьбы личности и получить отсюда некоторые выводы для нашего решения этого вопроса. Мы считаем себя – отказываясь от окончательной оценки учения Бергсона в этом отношении – вполне вправе извлечь из его трудов такой обоснованный условный ответ с прикладной, если можно так выразиться, целью, и это тем более, что всякий, знакомый с трудами французского философа, знает, как глубоко присущ его учению императивный характер.

Такие выводы должны были обрисоваться в более или менее отдаленной перспективе, потому что появление учения Бергсона знаменовало собой новый решительный уклон от частичных вопросов, в которых тонула философская мысль, сдерживаемая критической нерешительностью, в сторону открытой метафизики; она обозначала новый прилив мужества проникнуть в царство абсолюта. Частные вопросы для Анри Бергсона только оселок, на котором он оттачивает свою метафизическую мысль; все его труды, как «Материя и память», «Время и свобода воли» и т. д. идут от частного путем подъема или углубления к вскрытию абсолюта и к построению цельного миросозерцания. О нем больше, чем о ком-либо ином, можно сказать, что от любого его труда и от каждого частного вопроса, который он излагает, вы выйдете на простор построения общего миросозерцания.

Бергсон, как и все современные философы, встретился с тяжелым антагонизмом, отравлявшим человеческую мысль. Это была не только непримиримая противоположность идеализма и реализма, спиритуализма и материализма, эмпириков и рационалистов, но за спорами о свободе и необходимости и т. п. кипели более чреватый следствиями спор о путях познания и главное – бой вокруг противоположности философии и науки, хотя здесь наше время почти целиком встало на сторону науки и признавало философию только в той или иной форме науки – философия должна еще и до сих пор или оправдать себя как науку, или отказаться от права на признанное существование. Бергсон официально остался беспартийным, он стремился вскрыть односторонность, а потому и ошибочность как идеализма, так и реализма, как телеологии, так и механистических воззрений [728]; старые традиции элеатизма и гераклитизма во всех их разветвлениях, взятые порознь, не привлекали Бергсона, обнаружившего непреклонное стремление к живому, цельному, к живой полноте действительности.

Но это только официально: в действительности он отдал щедрую дань своему времени. Это выразилось прежде всего в том пути, по которому пошел Бергсон, и в исходной точке, от которой он отправляется. Он не только вооружается всей полнотой современных естественно-научных и математических знаний, но он везде идет путем тщательного изучения и разбора фактов ; в конце концов это поклонение факту привело его к основному недочету всего его миросозерцания и, в частности, к подрыву решения проблемы судьбы личности, как мы это увидим дальше. Эта черта французского философа ярко сказалась и в стремлении натуралистически объяснить сознание, хотя оно у него вытекает из общего метафизического корня, и в той роли, какую он отвел идее приспособления, особенно же в идее инстинкта, освященной биологией и призванной служить мостиком не только между наукой и философией, но и виадуком в царство абсолюта. Вероятно, не только эволюция, но и такие позитивно-научные, биологические тенденции заставили Бергсона вспомнить о Спенсере как о своем предшественнике [729]. Отчасти этим позитивизмом и насыщением духом отдельных наук, особенно биологией, объясняется и то, что он с такой смелостью и непосредственностью решил взять понятие жизни, пренебрегая многими важными обязательствами по отношению к теории познания, мало заботясь о логическом оправдании знания и направляясь в философию без особого критерия, вооруженный только стремлением непосредственно – но, правда, удивительно тонко и чутко, – учитывать факты и только фактическое течение действительности, хотя это само по себе нисколько не помешало Бергсону в иных отношениях возвыситься над узко научной точкой зрения и дать необычайно интересное и плодотворное построение. В итоге такого пути у него во всяком случае теоретически остался совершенно в стороне мир ценностей, мир идеальный. Это и есть то, что мы хотели бы подчеркнуть здесь, как важную для нас сторону философии «Творческой эволюции».