Моисей Рубинштейн - О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 1

В этом же направлении ведет нас очень рано выявленная идея тождества реальности и совершенства. Когда вершина совершенства окажется достигнутой, там в конце концов – даже у Спинозы, откроется все оно же: вечное бытие. Как ни велика поглощенность Канта идеей морального долга, тем не менее и у него ясно пробивается та же двигательная пружина. В докритический период, защищая оптимизм, он восклицаем «Благо нам» – мы живем. И творец радуется за нас» [771]. Позже в «Träume eines Geistersehers» [772](1776 г.) Кант утверждает, что не было еще честной души, которая бы могла перенести мысль, что со смертью все приходит к концу, и благородное настроение которой не давало бы ей возможности питать надежду, что ее потом ждет будущее, хотя в иных условиях и форме.

Конечно, в этом случае немедленно всплывает мысль о жизни ради долга, внушительная фигура категорического императива, но в переводе на реальный язык это значит требовать оправданной жизни, т. е. повышенной, интенсифицированной, но все-таки жизни. Отсюда отчасти проливается свет на реформизм большинства идеалистов-философов. Фихте весь преисполнен стремления к полноте одухотворенного бытия, повышенного к интенсивной жизни личности, потому что в живой и ценной полноте духовного расцвета бытие, трактуемое активистически, достигает своей высшей точки. Фихте, как бы мы ни трактовали смысл понятия быть у него, сам с присущей ему энергией заявляет [773]: «Нет ничего, что обладало бы безусловной ценностью и значением в такой мере, как жизнь». Все остальное, с его точки зрения, обретает смысл и ценность только постольку, поскольку оно стоит в связи с жизнью и сводится к ней. Жизнь в идее для него и есть «бесконечно нарастающее бытие» [774], процесс, которому он придавал божественное значение. Таким образом и у него всепобеждающая категория жизни.

В общем, в той же плоскости, только в еще более ясной форме выявляется та же черта у философов позитивистического уклада. Конт учит, что с переходом границ опыта мы очеловечиваем мир и этим самым создаем иллюзии, обман и… проигрываем свое счастье. При разумном «положительном» отношении к миру и «положительном» устроении жизни, т. е. на «естествознании» на «интеллигенции», всякий труд не пропадает даром, все дает нужный и возможный вклад в общую сокровищницу бытия и жизни. Прослеживая вслед за Контом линию возрастающего единства природы, общества, улучшения условий жизни человека, его господства над природой, когда человечество идет все выше по пути повышения своего бытия, мы убеждаемся, что простая жизнь была отправным пунктом, полнота ее будет конечным завершением.

Эту тенденцию особенно ярко вскрыл Спенсер в своем основном законе мировой эволюции: в исходном пункте было мало жизни, потому что была дана сплошная однородность, жизнь была слишком узка, но с дальнейшим развитием, подчиненным закону интеграции и дифференциации, поток жизни начинает развертываться все шире и шире, глубже и глубже, полнее, разнообразнее и интенсивнее; особенно каждая человеческая личность с каждым шагом вперед подвигается не только по пути углубления общего пути, но она еще все больше выявляет свою особую, индивидуальную полноту жизни. Таким образом получается все нарастающее внешнее и внутреннее расширение жизни. Как известно, в своих педагогических статьях Спенсер, усматривая в жизни высшую категорию, считает создание жизнеспособности высшей целью воспитания и ею определяет как пути, так и содержание образования.

В какой прямой, порой исступленный панегирик жизни выливается в этом направлении мысль апологетов земли, это нам хорошо показал грубый материализм Дюринга и утонченный эстетический героизм Ницше. Первый называет самую мысль о ничтожестве земного бытия «отвратительной», «чумным смрадом», «нравственным гниением» и т. д. Молнии Ницше утонченны, хотя также не всегда, но смысл их также заострен в категорию жизни как верховную категорию. Он проповедует не просто бытие, но с пламенным пафосом рекомендует испить чашу жизни до дна, не упустив ни единой капельки ее.

Мы уже указывали на религиозно-философские течения и роль категории жизни, бытия в них, например, в учении Вл. Соловьева, говорившего, что «прежде всего нам нужно жить, потом познавать жизнь и наконец исправлять жизнь» [775], что смерть – это физическая неправда, зло и что владычество смерти есть «такое же бесчинство, такое же извращение степеней, как и господство слепых страстей в разумной душе или господство черни в обществе человеческом» [776]. Мировая трагедия рисуется в форме борьбы начал жизни и смерти, между живым духом и мертвым веществом – «история мироздания» [777], которая должна найти свое завершение в победе вечной жизни [778].

В новейшее время эта идея выступила в полном метафизическом расцвете у Анри Бергсона; центральное положение идеи жизни у него мы уже подчеркнули раньше: в конечном итоге жизненный порыв свелся к общему порыву быть во что бы то ни стало.

Суммируя все эти мысли, мы приходим к выводу, что изощренная философская мысль на вершине своего напряжения пришла к осознанию и прокламированию того вывода, который дают мать-природа и действительный мир во всех своих живых проявлениях, начиная с самой низшей и кончая самой высшей ступенью: бытие и жизнь – высшие ценности, высшая категория. С формальной стороны это напоминает нам идею Гегеля о полном тождестве первоначального тезиса и последнего завершающего синтеза. Нетрудно понять, к каким важным следствиям способна привести эта идея.

Изучение различных решений проблемы смысла жизни личности приводит к интересным выводам еще и в ином направлении: оно проливает яркий свет на те условия, при которых возможно решить вопрос о смысле жизни в удовлетворительной для личности форме. Мы выдвинули только несколько выдающихся образцов решения этого вопроса, и тем не менее уже из них ясно, как велика роль различных индивидуальных мироощущений в построении мировоззрения данного мыслителя. Тем более велико должно быть разнообразие там, где речь идет о массе личностей. Поэтому наша попытка выявить общие условия утверждения смысла должна не устранять индивидуальные черты, а только помочь осознать общий фундамент. Такое размышление тем более необходимо, что попытки определения самого понятия смысла, с которыми мы встречаемся в нашей литературе, во многих случаях или ничего не говорят, или же оказываются односторонними, а то и прямо ложными.

Прежде всего большую путаницу вносит смешение понятий смысла как содержания, фактически заключающегося в данном суждении или понятии, безотносительно к нужности или ненужности называемого им предмета, и смысла как оправдания существования самого предмета. В первом случае речь идет о слове, об объекте логики и грамматики, во втором – о живой жизни, об объекте философии, теории жизнепонимания и миросозерцания! Уже в аристотелевском понятии энтелехии переплетаются «значение» понятия и «назначение» предмета, которые далеко не всегда совпадают друг с другом и которые тем более необходимо различать, чем ближе мы подходим к живому существу, особенно человеческой личности – то самое роковое смешение, которое вызывало нарекания в насилии над жизнью и действительно очень часто приводило к нему [779]. Кроме того, в самом понятии назначения необходимо иметь в виду различие известной целесообразности и внутреннего оправдания, притом свободно признанного.