Моисей Рубинштейн - О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 1

Таким образом общий вывод относительно того, о чьей свободе идет речь, сводится к одному, к единственно возможному правильному выводу: о свободе живой, непосредственной личности. Нас вводит в заблуждение название воли – мы подмениваем волевое выражение всей личности психологической волей, продуктом изоляции и отвлечения, с которой первую совершенно нельзя смешивать, как нельзя отвлеченной мыслью подменивать действительность. Свободным может быть только то, что деятельно, а деятельна не часть личности, выделенная анализом, а сама личность и именно она.

Таким образом философски нет сомнения, что психологическая воля здесь только вводит нас в заблуждение. Здесь не может быть места отвлеченному вопросу еще и по другим философским соображениям: вопрос о мире вещей в себе или мире явлений для нас в данном случае не важен; мы живем и действуем в конкретной действительности, которая не только не заменяется научно устанавливаемой картиной, но последняя должна рассматриваться только как коррелят, обслуживающий задачи объяснения. Как я уже подчеркнул, вопрос о свободе это – вопрос о свободе и возможности личности, но вся жизнь личности прежде всего развертывается в данной конкретной действительности, а это обозначает, что наш вопрос требует разрешения не по отношению к научной действительности, лишенной жизненной индивидуальности и подчиненной строгим общим законам – в последней нет и не может быть вопроса о свободе, а самое большее – только о еще не разгаданном случае закономерности; речь может идти только о живой, непосредственно переживаемой действительности, где нас окружает и интересует только индивидуальное, т. е. то, что лежит вне компетенции законов природы и обобщения. Таким образом проблема свободы – это 1) свобода не отвлеченного элемента воли, о свободе которого бессмысленно говорить, потому что отвлеченное не действует и не живет, а свобода личности, а 2) речь идет о свободе не в каком-либо ином мире – хотя мы этим не предрешаем вопроса о потустороннем, – а о свободе в данной живой, конкретной действительности прежде всего.

Отклонение отвлеченности и психологизма в решении проблемы свободы вполне подтверждается и самым понятием свободы. Все определения указывают на полноту и жизненную цельность. Свобода в своей сердцевине есть способность действовать по самоданному закону или принципам – эта мысль в различных вариациях является господствующей. Даже определение свободы у детерминиста Спинозы не противоречит этой мысли: свобода это способность действовать по побуждениям своей собственной природы. Пусть у него при таком понимании свободен только бог, суть дела от этого не меняется. Психологическое понимание свободы, когда причинный ряд начинается волей, характером человека, и метафизическое, подчеркивающее беспричинность в отношении воли, не исключают друг друга, а берут только различные стороны и оттенки того же основного положения. Смотря по характеру самоданных законов или принципов эта свобода может быть этической, эстетической, логической, религиозной и т. д. В сущности идея Канта – борьбы с естественными склонностями – имеет тот смысл, что он их отнюдь не исключает – в этом и заключается ошибка известной эпиграммы Шиллера, а он отказывает им в роли определяющего момента, так как естественные склонности сами по себе создают гетерономию, условные императивы, подчиняют ходу естественной законосообразности, т. е. ведут к уничтожению свободы. Кант не исключает блаженства, но отводит ему место следствия, а не определяющего фактора. Но не надо забывать, что если бы естественные склонности отсутствовали, то тогда нравственность также была бы невозможна, потому что нравственный закон действовал бы автоматически без борьбы и преодоления.

Каков же таким образом истинный смысл свободы. Бергсон настаивает, что всякое определение свободы ведет к детерминизму [878]; это неправильно постольку, поскольку можно указать формальные признаки и условия и у непосредственно, практически утверждаемого явления. Именно на этот общий смысл и стороны мы и укажем здесь, пытаясь вместе с тем ответить на вопрос о взаимоотношении различных видов свободы.

Этот вопрос легко разрешается на почве конкретного понимания свободы и личности. Прежде всего необходимо исключить понимание свободы как беспричинности и произвола. На самом деле свобода и произвол не меньше противоположности, чем свобода и механическая необходимость: в произволе нет разума, нет мотивированности, там все тот же естественный поток, только в форме порабощающих страстей. Свобода не есть произвол, а только особый вид причинности, где место взаимоотношений, причины и следствия пополняется взаимоотношением цели и средства. Здесь не только нет места произволу, но необходимость, необходимость разумной мотивированности составляет неотъемлемый элемент свободы.

Свободе противоположна только принудительность. Что же касается необходимости, то вся новая философия полна указаниями на родство свободы и необходимости. «Necessitas et libertas sunt unum» [879], говорит Бруно [880]. Более тщательный анализ привел ряд философов к правильному утверждению, что, как думает Лейбниц, в необходимости нужно различать несколько видов, в числе их и то, что мы называем нравственной необходимостью, основывающейся на принципе достаточного основания. Эта необходимость по его учению вполне совместима со свободой, как в нас, так и в боге. На том, что «свобода есть только один из видов необходимости», настаивает Вл. Соловьев [881]. Из современных философов особенно ярко и правдиво эту идею проводит Бергсон. Это и понятно: для него дух и тело, качество и количество, свобода и необходимость – все это не только не противоположности, но они располагаются на одной дальше или ближе продвинувшейся линия развития. «Будем ли мы рассматривать свободу, – говорит Бергсон [882], – во времени или в пространстве, она во всяком случае глубоко уходит своими корнями в необходимость и интимно связана с ней. Дух заимствует у материи восприятия, составляющие его пищу, и возвращает их ей в форме движений, на которые кладет печать своей свободы». Произвольный поступок, который совершился неведомо почему, «просто так», не может не ставиться в одну плоскость с поступком, навязанным внешней необходимостью. Поскольку он дан в сознании, он обусловлен, мотивирован личностью и только постольку является свободным; если же он для сознания неясен, то это значит, что он определен психофизическим автоматизмом, вправляющим его в цепь прямой зависимости от внешних условий.

Таким образом свобода не исключает причинности, а весь вопрос сводится к тому, можно ли остановиться на личности как на достаточной причине данного поступка или же необходимо идти дальше во внешний мир и внешнюю принудительность. Причинность как принцип того, что одинаковые действия при тех же условиях вызовут одинаковые следствия, вовсе не является врагом свободы, потому что если бы этого не было, то невозможна была бы целесообразная, т. е. свободная деятельность; совершая что-либо, я отнюдь не имел бы представления о том, что получится или даже, что может или должно получиться в результате моего поступка. Без признания принципа причинности, очевидно, рушится и идея ответственности, неразрывно связанная со свободой; тогда нет и не может быть способности, да и возможности поступать по принципам. Как справедливо замечает Виндельбанд [883], «хотение, которое в нас происходит беспричинно, только случается (курсив мой. – М. Р. ) с нами; оно есть нечто чуждое, что происходит с нами и чему мы служим только местом действия». Такая свобода, если бы она была возможна, не только не нужна нам, и не о ней идет речь, но она испытывалась бы нами как не меньшая – если не большая – тягота, чем всякая внешняя необходимость. Значение этого положения становится тем более важным, что все доводы детерминистов направлены именно против нарушения принципа причинности [884]. Меж тем в действительности вопрос сводится к иному: не к отрицанию причинности, а к вопросу, можно ли считать, что личность вносит что-либо свое в свои поступки, что характер поступков исходит от личности и объясняется ею, если не целиком, то в известной мере, и что мы за личностью вправе не искать в данном отношении иной причины, кроме личности и ее дееспособности. Вопрос о беспричинности должен быть совершенно снят, так как причинность, выражаясь кантианским языком, есть конститутивная категория, а этим устанавливается всеобщая причинная обусловленность.