Вадим Руднев - Философия языка и семиотика безумия. Избранные работы

В случае Лолы мы могли наблюдать в крайней степени феномен того, что можно назвать омирением [Verweltlihung], процесс, в котором Dasein отказывается от самого себя с своей актуальной, свободной потенциальности, возможности быть-самим-собой и передает себя особому проекту мира. <���…> Существование спасается от тревоги в бездействии душевной смерти. <���…> В случае Лолы существование дезертировало от самого себя. <���…> Существование в данном случае полностью капитулировало перед Жутким и Ужасным, оно больше не может осознавать тот факт, что Ужасное появляется из него самого, из самого его собственного основания. Следовательно, от такого страха не убежать; человек пристально вглядывается, пораженный страхом, в неизбежное, и все его счастье и боль зависят единственно от возможности умолить Ужасное. Его одно-единственное желание – как можно лучше познакомиться с Ужасным, Страшным, Жутким и освоиться с ними [Там же: 244 – 246, 250–251].

Здесь как будто бы действительно сознание больного транссемиотизируется: Страшное, Жуткое, Ужасное – это уже не знаки. Но вот что пишет Бинсвангер уже после того, как он описал Ужасное и Страшное в шизофреническом проекте мира Лолы Фосс:

Мы должны понять, что для Лолы «вещи» означают воспоминания , т. к. «воспоминания проникают в вещи» (своеобразный транзитивизм, характерный для шизофрении феномен, когда в тело больного проникают другие тела [21]. <���…> Следовательно «ужасающее», «страшное» чувство «никогда не кончается, пока вещь где-то рядом». Вещи, следовательно, – не только носители воспоминаний, они и есть воспоминания [Там же: 261].

Итак, вещи неким особым образом остаются, но это уже постсемиотические квазивещи-символы (в психоаналитическом понимании термина «символ», критику которого см. в разделе 2 этого исследования). В бреде преследования, когда семиотизированный мир разрушается и тем самым десемиотизируется, человек может противостоять Жути Ужасного, если он «имеет ключ к системе знаков и уделяет ей должное внимание».

Жуткий «мир» превратился в мир тайных преступлений, в котором все имеет свои жуткие знамения [Vorbedeutungen], – в мир тайных значений. Таким образом, сцена жизни стала местом развертывании драмы, даже трагедии [Там же: 265].

Мы видим, что и здесь отдается предпочтение чистым смыслам («знамения», тайные значения»). Сопоставление шизофренического мира с драмой и трагедией еще больше подчеркивает его призрачную квазисемиотичность [22]. Далее Бинсвангер пишет:

Вещи больше не функционирует в соответствии с их собственным «объективным» смыслом, но функционируют исключительно для того, чтобы выразить «высший смысл», смысл, переполненный судьбой [Там же: 282].

Примерно это мы и имеем в виду, когда говорим, что при шизофрении мир исполнен смыслов, но лишен денотатов (собственно вещей). Анализ Бинсвангера показывает это со всей очевидностью. Что касается Страха, Ужасного, Жуткого и т. д., то они, по нашему мнению (в духе джеймсовской концепции выражения эмоции; см. выше о полемике Дарвина с Уильямом Джеймсом), возникают именно вследствие потери денотативной сферы. То есть человек начинает чего-то пугаться, страшиться или чему-то ужасаться, когда этому предшествуют какие-то семиотические стимулы. Например, при «иллюзиях», явлениях психопатологии, когда, например пальто и шляпа в темной прихожей принимаются за преследующего врага. Это вроде бы противоречит «эндогенной» концепции шизофрении, согласно которой страх, или тревога, в общем, то, что называется на английском языке anxiety, возникают сами по себе, что они первичны, но это теория в духе Дарвина.

Это произведение, с одной стороны, является образцом шизотипического дискурса, с другой – шизофренического [23]. Важнейшим риторическим приемом шизотипического искусства XX века является такое построение дискурса, при котором он делится на несколько частей (инстанций, текстовых «субличностей»), каждая из которых излагает свою версию тех событий, которые произошли в текстовой реальности.

Наиболее известные тексты этой традиции – рассказ «В чаще» Акутагавы (и фильм Куросавы «Росемон», сделанный по нему) и роман Фолкнера «Шум и ярость». В современной литературе самый яркий текст такого рода, конечно, «Хазарский словарь» Павича. Во всех этих случаях текст делится на несколько частей, и в каждой излагается версия событий, противоречащая соседней. На чьей стороне правда, так и остается неизвестным. В шизотипическом расколотом мозаическом сознании происходит примерно то же самое. Есть правда шизоида, есть правда ананкаста, есть правда истерика, но нет одной-единственной истины, на которую можно было бы опереться. Огромную роль в актуализации шизотитипического начала сыграл феномен постмодернизма, провозгласивший в качестве одной из своих антидогм принципиальное отсутствие истины и лишь возможность бесконечных интерпертаций. (Аналогом постмодернизма в психотерапии было движение антипсихиатрии, объявившее шизофреническое сознание не болезненным, а другим и даже лучшим, по сравнению с сознанием homo normalis, – см. раздел 11 о Рональде Лэйнге [Лэйнг, 1995]). Вопрос об исторических корнях шизотипического дискурса, который мы традиционно ставим в такого рода исследованиях (в основе обсессивного дискурса лежит традиция заговоров и заклинаний; в основе истерического – свадебные и погребальные плачи, шире, вообще обряды перехода; эпилептоидного – героический эпос [Руднев, 2002]), не вызывает особых трудностей. Источником шизотипического сознания является, конечно, мифологическое сознание, как оно было реконструировано в XX веке, прежде всего К. Леви-Стросом с его учением о мифологическом бриколаже – осколочном перебрасывании и переливании мифологических мотивов. Такое понимание мифа, которое предлагает Леви-Строс, безусловно, шизотипическое. Вот что пишет он, например, по поводу мифа об Эдипе:

Наш метод избавляет нас от поисков первоначального или подлинного варианта, что служило до сих пор одной из основных трудностей при изучении мифологии. Мы, напротив, предлагаем определять миф как совокупность всех его вариантов. Говоря иначе, миф остается мифом, пока он воспринимается как миф. Мы проиллюстрировали это нашим толкованием мифа об Эдипе, которое можно соотнести и с фрейдистской его формулировкой, которое вполне может быть приложено и к этой последней. Конечно, проблема, для которой Фрейд избрал «Эдипову» терминологию, не есть проблема альтернативы между автохтонностью и двуполым воспроизведением (по Леви-Стросу, это основная проблема архаического мифа об Эдипе. – В. Р. ), но его проблема приводит к вопросу: как двое могут породить одного? Почему у нас не один родитель, а мать и еще и отец? Итак, мы можем отнести гипотезу Фрейда заодно с текстом Софокла к числу версий мифа об Эдипе. Их версии заслуживают не меньшего доверия, чем более древние и на первый взгляд более «подлинные» [Леви-Строс, 1985: 194].