Ф Шеллинг - Историко-критическое введение в философию мифологии

Если же смотреть на мифологию как на искажение откровенной истины, то уже недостаточно предпосылать ей простой теизм, потому что в теизме заключено лишь то, что Бог вообще мыслится. В откровении же выступает не просто Бог, а определенный Бог, Бог сущий, истинный Бог откровения, он и являет себя Богом истинным. Итак, должно прибавиться определение - не теизм, а монотеизм предшествует политеизму, ведь именно так всеми и всегда обозначается не религия вообще, а религия истинная. И мнение такое (что политеизму предшествовал монотеизм) пользовалось полным и всеобщим одобрением, начиная с христианских времен и кончая новейшими, по крайней мере до Д. Юма. Полагали невозможным, чтобы политеизм возник не как порча более чистой религии; а что последняя брала начало в божественном откровении, было мыслью, неотделимой от такого предположения.

Однако само по себе слово "монотеизм" опять же не выход из положения. В чем его содержание? Таково ли оно, чтобы в нем заключался материал позднейшего политеизма? Безусловно нет, если только содержание монотеизма состояло просто в понятии единичности Бога. Ибо что значит эта единичность? Лишь отрицание иного, помимо одного,- отрицание множественности; так как же из отрицания вышла прямая противоположность? Какой же материал, какую возможность множественности оставляет абстрактная единичность, коль скоро она высказана? Эту трудность почувствовал Лессинг - в "Воспитании человеческого рода" он писал так: "Если первый человек и был тотчас наделен понятием единого Бога, то это сообщенное, а не обретенное в опыте понятие не могло долго оставаться в чистоте. Будучи предоставлен самому себе, разум начал обрабатывать его, он разложил Единого неизмеримого на множество измеримых и каждой из частей придал особенный признак - так, естественным путем, возникло многобожие и кумирослужение" ( 6 и 7). Слова эти ценны для нас тем, что доказывают: и этот замечательный муж тоже занимался нашим вопросом, хотя и мимоходом, потому что можно уверенно полагать, что Лессинг в своем посвященном гораздо более обширной задаче трактате (в котором он стремился быть предельно лаконичным) как можно скорее оставляет этот трудный пункт. Одно истинно в его высказывании: понятие, не обретенное в опыте,- пока оно не обретено - подвержено порче. Вообще же политеизм возникает, по Лессингу, вследствие обработки разумом сообщенного ему понятия (выражение, употребленное им ниже, поясняет иное, то, что было употреблено выше,- человек "был наделен" этим понятием), т. е. возникает рациональным путем: не сам политеизм, а лишь предшествующее ему понятие независимо от человеческого разума. Средство предположенного разложения единого понятия Лессинг, вероятно, увидел в том, что единство все равно одновременно мыслится как совокупность всех отношений Бога к природе и миру - к каждой стороне природы и мира Бог обращен как бы иным своим ликом, не будучи оттого многим. Естественно, что каждый из таких возможных ликов божества обозначается особым именем - примеры таких имен, выражающих различные связи, можно найти в Ветхом завете. С течением времени подобные имена, число которых легион, становятся именами отдельных божеств. Множество заставляет забыть о единстве, и так, по мере того как тот или другой народ, в народе же то или другое колено, в колене - тот или другой индивид в согласии с своими потребностями или склонностями обращаются к одной из особенных сторон, возникает многобожие. Таким легким, незаметным представлял себе этот переход по крайней мере Кэдворт. Расхождение во множественность имен послужило прелюдией к реальному расхождению.

Здесь уместно вспомнить, что мифологический политеизм - это не просто учение о Богах, но и история Богов. Коль скоро и откровение полагает истинного Бога в известном историческом отношении к человечеству, мы могли бы думать, что такая данная вместе с откровением божественная история и становится материалом политеизма, только что ее моменты искажаются и превращаются в мифологию. Выведение мифологии из откровения именно в этом направлении могло бы дать много заслуживающих внимания плодов. Однако в числе реально выдвигавшихся способов объяснения мы не находим такого отчасти, должно быть, представляло слишком большие трудности исполнение, отчасти его можно было считать слишком рискованным в ином отношении. Напротив, исследователи обратились к человеческой стороне откровенной истории и поначалу старались воспользоваться чисто историческим содержанием (прежде всего Моисеевых книг), толкуя его в духе Евгемера. Так, Кронос греческой мифологии, поглумившийся над своим родителем Ураном,- это будто бы обожествленный язычниками Хам, поглумившийся над своим отцом Ноем. И действительно, хамитские народности по преимуществу почитают Кроноса. Об ином, обратном объяснении - что сказания о Богах, принадлежавшие иным народам, подверглись в Ветхом завете евгемеровскому толкованию - в те времена не могли и помыслить.

Главным зачинателем евгемеровского по духу обращения с Ветхим заветом был Герхард Фосс, сочинению которого "De origine et progressu idolatriae" принадлежит та заслуга, что для своего времени оно воплощало совершенную ученость, вобрало в себя все. Самюэль Бошар порой применял эту ученость с неуместной остротою ума, и совершенно опошлил ее небезызвестный французский епископ Даниэль Юэ: в его "Demonstratio Evangelica" можно прочитать доказательство того, что финикийский Тааут, сирийский Адонис, египетский Осирис, персидский Зороастр, греческие Кадм и Данай, короче говоря, все личности самых разных мифологий, и Боги, и люди, что все это лишь один индивид, а именно... Моисей. Такие толкования стоит упомянуть разве что как sententiae dudum explosae - на случаи, что их вновь вытащат на свет, как то недавно случилось с иным.

Так и сложилось, что в конце концов объяснения древнейших мифов стали искать не в самом откровении, а в ветхозаветных книгах, причем прежде всего в книгах исторического содержания. В более догматических разделах Моисеевых книг, содержание которых, как предполагали, еще ранее наличествовало в предании, тем менее можно было найти материал для возникновения мифологических представлений, что заметнее в них были, притом уже в самых первых изречениях Книги Бытия, например в изложении сотворения мира, явно учитывавшиеся уроки наличной лжерелигии. По тому, как возникает тут по Божьему произволению свет - а тем самым и противоположность света и тьмы,по тому, как Бог говорит, что свет - это "хорошо" (однако не называет тьму "злом"), наконец, по не однажды повторенным заверениям в том, что все "хорошо", представляется, что этот рассказ о сотворении мира противопоставлен здесь иным учениям, таким, которые на свет и тьму смотрят как на два принципа, добрый и злой, не сотворенные, но, напротив, в споре и противоборстве производящие мир. Я высказываю это как возможный взгляд на вещи, чтобы с тем большей определенностью отвергнуть мысль о том, что эти главы сами содержат философемы и мифы нееврейскпх народов. По крайней мере никто не станет предполагать, чтобы в них содержались греческие мифы, а между тем легко показать, что, например, история грехопадения имеет больше общего с эллинскими мифами о Персефоне, чем с чем бы то ни было иным, что разведано в персидских или индийских источниках.